«Йога-Сутры» Патанджали с комментариями В.Опенйога, Глава I (1-29 аф.)

 

photo vadim
Автор: Вадим Опенйога

Адрес: Международный Открытый  Йога

Университет (openyogaclass.com)


Краткое описание :

«Йога–Сутры» Патанджали и «Вьяса–Бхашья»

Комментарии Вадима Опенйога к тексту «Йога–Сутры» Патанджали.

Глава I. О сосредоточении. (аф. 1–29).

Аудио, видео и текст лекции принадлежат: Открытому Йога Университету в городе Москве. Вы имеете полное право копировать, тиражировать и распространять материалы этого сайта, желательно делайте ссылку на наш сайт www.openyoga.ru

Нажмите здесь чтобы скачать аудио:

Скачать аф. с 1 по 5. MP3 Web 32кб/с, 13,8 Мб
Скачать аф. с 6 по 12. MP3 Web 32кб/с, 38,5 Мб
Скачать аф. с 12 по 20. MP3 Web 32кб/с, 20,2 Мб
Скачать аф. с 21 по 28. MP3 Web 32кб/с, 19,7 Мб
Скачать аф. с 29 по 35. MP3 Web 32кб/с, 20,1 Мб

Нажмите кнопку play (►), чтобы слушать или смотреть лекцию на этой странице, (׀׀) — пауза.

Аудио:

аф. с 1 по 5.

аф. с 6 по 12.

аф. с 13 по 20.

аф. с 21 по 28.

аф. с 28 по 35.

 Основной текст лекции.

Глава I

О сосредоточении.

Ом, поклонение Ганеше!

Да защитит вас тот, кто, оставив свою извечную форму, владычествует над миром [живых существ], различными способами выказывая [ему свое] благорасположение, уничтоживший [всю] совокупность аффектов, обладатель страшного яда, со множеством уст и прекрасным капюшоном, творец всеведения, змеиная свита которого [направляет] к вечному блаженству, он, божественный змей с белой незапятнанной кожей, дарующий сосредоточение, пребывающий в сосредоточении *
Ученик читает:

1. Итак 1, наставление йоге.

Комментарий Вьясы: «Итак» — здесь в значении [начала систематического изложения] предмета, что следует понимать [как начало] авторитетного учения, дающего изложение йоги 2. Йога есть сосредоточение 3, которое выступает свойством сознания на всех его ступенях 4. Ступени сознания: блуждающее 5, тупое 6, произвольно направленное (викшипта) 7, собранное в точку 8, остановленное 9. Из них сосредоточение при сознании, произвольно направленном, не относится к области собственно йоги 10, ибо оно размывается рассеянностью. Но то [сосредоточение], которое при сознании, собранном в точку, высвечивает объект, как он есть в реальности, уничтожает аффекты 11, ослабляет путы кармы 12 и ставит целью прекращение [развертывания сознания], оно-то и получает название йоги сознания 13. Эта [йога] связана с [возделыванием] избирательности, рефлексии 14, блаженства15 и самости 16. Эти [четыре модуса] мы объясним в дальнейшем. Однако при прекращении всякого функционирования [сознания возникает] бессознательное сосредоточение 17, [то есть йога собственно бессознательного].

Желая дать ее определение, [Патанджали] избрал следующую [формулировку] сутры…

Комментарий Вадима Опенйогаа: Если начинать изучать йогу классическим, то есть академическим методом: общаться с учеными, расспрашивать тех или иных специалистов-востоковедов о системе йоги, то рано или поздно человека отошлют к трактатам Патанджали.

Ученик: Почему?

Вадим Опенйога: Это один из самых ранних и подтвержденных датированных текстов.

Ученик: Что это значит?

Вадим Опенйога: Понятно, что каждая школа йоги утверждает, что свое начало она ведет с незапамятных времен, сроки называются иногда самые фантастические. Ученые достаточно скептически относятся к таким заявлениям и принимают в рассмотрение только такие тексты, где есть четкое подтверждение датировки тем или иным методом.

Ученик: Какие это могут быть подтверждения?

Вадим Опенйога: Наука нам дала метод радиоуглеродного анализа. То есть если у тебя есть клочок бумаги, то с помощью известных процедур ты можешь определить, когда он был создан.

Метод основан на том, что есть так называемые атомы углерода радиоактивные, которые распадаются; и по мере распада, измеряя оставшийся процент, можно определить возраст. Я не буду углубляться в подробности радиоуглеродного метода. Если тебя заинтересует, изучи его. Кстати, очень интересный метод!

Есть другой метод, косвенный. Допустим, есть у тебя один текст. В нем ссылаются на другой текст. Ясно: если ссылаются, значит, этот уже более поздний.

Либо — тоже косвенный метод — в тексте присутствуют какие-либо понятия, определения или влияния тех или иных школ.

Допустим, комментарии Вьясы к этим «Йога-сутрам» был явно написан уже под влиянием буддистов.

Ученик: Почему?

Вадим Опенйога: Потому что очень много мыслей, образов, подходов типично буддистских.

Еще очень много всякого рода косвенных методов по определению датировки.

«Йога-сутры» Патанджали — наиболее древний датированный текст.

Ученик: А к какому веку его относят?

Вадим Опенйога: Ко II веку до н.э. или II в. н.э. Вот к этому промежутку — фактически полтысячелетия — относят возникновение «Йога-сутр» Патанджали.

Это один из авторитетнейших текстов, один из интереснейших текстов! Этот текст представляет собой трактат из четырех глав. Каждая глава имеет свою направленность, свою тему и состоит из некоего количества сутр (аффоризмов).

Ученик: Что такое афоризм?

Вадим Опенйога: Это достаточно сжатые выражения, которые определяют тот или иной момент учения. Очень сжато, ничего лишнего. Вплоть до того, что иной раз даже не понятно, что там хотели вообще сказать. Используются специальные формы языка, предполагающие, что человек может сам додумать. Читать афоризмы тяжело, но можно.

К этим афоризмам были в дальнейшем написаны комментарии. Комментариев было достаточно много разных. Их пишут до сего дня. Каждая школа йоги, которая опирается на этот текст, считает своим долгом написать свой собственный комментарий. Это нормально, это хорошо. Собственно, мы тоже, когда будем изучать сутры, будем давать некий свой комментарий. В том тексте, по которому мы начали все это изучать, даны афоризмы Патанджали с комментариями Вьясы.

Ученик: Кто такой Вьяса? Ученый? Существуют ли еще комментарии, признанные столь же авторитетными?

Вадим Опенйога: Был такой мудрец Вьяса, который дал некие пояснительные комментарии на афоризмы.

Также очень любопытные комментарии, которые я встречал, наиболее, может быть, четко передающие смысл, — у Свами Вивекананды. В начале своей работы он оговаривается, что у него достаточно вольная трактовка сутр Патанджали. Но я думаю, что просто Свами решил не заниматься буквоедством, то есть пытался передать смысл, не особо придерживаясь каких-то структур языка, который в наше время уже неупотребим. Так, как говорили 2000 лет назад, эти все фразы, обороты, выходят из употребления. Однако, как ни странно, вот именно дух, суть учения он передал наиболее хорошо. И в дальнейшем мы также будем изучать «Йога-сутры» Патанджали именно по работе Вивекананды.

Следующий подход. Вопросы терминов. К сожалению, это самая болезненная точка во всей йоге, как и в любом философском учении и религии. Большинство споров, большинство поломанных копий в этих диспутах вызваны не истинной какой то причиной разногласия, несоответствия и т.д., а просто непониманием терминов, где одни и те же вещи называются разными терминами. Но это еще куда ни шло. А вот когда одинаковыми терминами называются совершенно разные вещи, тут уже проблемы начинаются. Надо очень четко определяться в понятиях. Если понятия расставить на свои места, то большинство вопросов в сравнении тех или иных подходов в йоге просто исчезают. Вот такое введение небольшое.

«Йога-сутры» Патанджали де-факто стали каноном ортодоксальной йоги.

Ученик: Что ты подразумеваешь под ортодоксальной йогой?

Вадим Опенйога: Систем йоги очень много. Подходов в йоге чрезвычайно много. Иногда эти подходы прямо противоположны друг другу. Если мы читаем методы, допустим, Патанджали или каких-нибудь других мастеров, где описываются какие-нибудь жесткие предписания в отношении еды, секса и чего-нибудь еще, то мы можем потом познакомиться с системой, допустим, Тантра-йоги, где это ровным счетом не имеет никакого значения. И возникает некая такая путаница у людей в головах: как же совместить несовместимое?

Ученик: И как?! Действительно, как совместить?

Вадим Опенйога: Ответ достаточно простой. Сколько людей, столько и подходов. Если ты идешь по одной дороге, то придерживайся ее до конца. Если идешь по другой, то придерживайся её. Не путай дороги. В этом смысле противоречий реальных нет.

Ученик: Почему?

Вадим Опенйога: Потому, что все йоги ведут к одной цели. Надо это помнить. Но, тем не менее, де-факто наблюдается такой подход, что йога состоит из так называемой восьмеричной лестницы, восьми ступеней — так называемая аштанга йога (это яма, нияма и т.д. до самадхи). Мы этого коснемся более подробно.

Если начать говорить с тем или иным йогом, особенно старой закалки, когда тантрические знания еще не были так распространены, то он обязательно будет ссылаться на эту восьмеричную лестницу Патанджали.

Ученик: Почему это так?

Вадим Опенйога: Потому что эти тексты достаточно давно открыты. Тантры были достаточно закрыты, более того они стали идти в более-менее понимаемом виде, то есть с расшифровкой, с ключами, может быть, последние 150-200 лет. А до этого эти тексты были для избранных. Если они попадали в руки непосвященных, они, скорее, шокировали, нежели чему-то учили.

С «Йога-сутрами» Патанджали ситуация иная: они давно известны и за это время успели широко распространиться, попасть, в том числе, и на запад. И так как они были открыты наиболее рано, они стали стандартом.

Ученик: Патанджали открыл новое направление йоги?

Вадим Опенйога: Нет. Сам Патанджали не претендовал на то, что он откроет какую-то ветку йоги. Его трактат надо понимать как место, где дается некий систематический обзор разных методов. В свое время, вероятно, он познакомился с разными системами йоги, которые практиковали разные мастера. Он проанализировал каждый из этих подходов и вывел некую закономерность, общие черты, присущие всем этим системам. И акцент он сделал на работе с сознанием. Он взял такой момент, как сознание, его видоизменения, и просмотрел, как с этим элементом, этой сущностью работают разные школы йоги. Собрал материал, систематизировал и написал свой труд. В нем он ссылается на те или иные методы, а не объясняет их.

Вот почему трудно использовать «Йога-сутры» Патанджали в каких-то более практических целях. Потому что там делается упор на работу с сознанием, а не на работу с телом, не на работу с энергией, не на работу с какими-то своеобразными методами — там о них упоминается. Упоминается хорошо, но опять же в контексте сознания.

Некоторых методов Патанджали не упомянул. Например, всех методов, которые касались Тантра-йоги. Общие принципы, безусловно, есть, но конкретики ты там не найдешь.

Более того, достаточно неподробно он касается даже такого момента, как пранаяма. Она у него не очень хорошо раскрыта в плане деталей каких-то упражнений и подходов. А мы знаем, что пранаяма, которая вышла, в общем-то, из тантрических учений, — это сам по себе мощнейший подход.

Когда мы сейчас начнем изучать «Йога-сутры» Патанджали, мы должны помнить: «Йога-сутры» Патанджали не претендуют на то, что это окончательное учение, где описаны в мельчайших подробностях разные подходы. Нет! Здесь описаны основные ступени подготовки сознания к решающему броску к просветлению. Мы еще об этом поговорим.

И последний момент, который тоже надо помнить и о котором мы уже сказали, — это термины. Такие слова как «сознание», «подсознательное», «модификации сознания», «изменения сознания» — они нуждаются в большей расшифровке, чтобы не возникла путаница. Сам термин «изменения сознания» (если мы проанализируем с точки зрения тантрической йоги, где есть два основных компонента – сознание и энергия) не имеет смысла, бессмыслен! Сознание не может меняться! Оно есть неизменное, оно воспринимает, что бы то ни было.

Во время изучения «Йога-сутр» Патанджали мы должны эти моменты очень четко для себя оговаривать и понимать, что же имелось в виду.

Вот, пожалуй, все, что я хотел сказать по вступлению.

Теперь несколько слов о способе изучения «Йога-сутр». Сперва ты читаешь афоризм Патанджали, затем — комментарии Вьясы. И так мы будем идти по тексту. Затем точно так же мы будем читать Вивекананду.

Теперь коснемся непосредственно первого афоризма первой главы. Перед началом, как всегда, общий момент — это благодарность или дань уважения учителям, которая выражается в аллегорической форме. Затем слово «Итак», означающее начало изложения.

Ученик: Для чего это нужно и почему так важно?

Вадим Опенйога: Чтобы не оставалось ощущения, что тебе попалась середина книжки, но есть еще начало и конец. Добрая традиция — начинать текст и завершать, чтобы не было недопонимания.

Все, что можно сказать по первому афоризму: это приглашение к изучению.

Ученик читает:

Комментарий Вьясы: …Желая дать ее определение, [Патанджали] избрал следующую [формулировку] сутры:

2. Йога есть прекращение деятельности сознания 1.

Комментарий Вьясы: Поскольку [в сутре] опущено слово «всякой», йога сознания также называется йогой 2.Сознание ввиду своей предрасположенности к ясности, активности [или] инерционности — трехмодальное 3.Саттва [как модальность] сознания, которая по своей природе есть ясность, будучи смешана с двумя [другими модальностями], раджасом и тамасом, привязывается к господству и чувственным объектам.Она же, смешанная с тамасом, стремится к неправедности, незнанию, неотрешенности и утрате силы.Она же самая, сияющая в своей всецелой полноте, когда сброшена пелена невежества и когда к ней примешан лишь раджас, стремится к праведности, знанию, отрешенности и силе 4.И она же, [эта саттва сознания], когда исчезла малейшая загрязненность ее раджасом, пребывает в собственной форме, [то есть в самой себе], будучи лишь знанием различия между саттвой и Пурушей [как энергией сознания 5], тяготеет к дхьяне — [созерцанию, называемому] «Облако дхармы»6. Такое [состояние сознания] созерцатели полагают Высшим различением 7.Энергия сознания не трансформируется и не поглощается [объектами], объекты сами показывают себя ей; она чиста и беспредельна 8.Различающее постижение есть по своей сути саттва как модальность [сознания] и, следовательно, противоположно ей, [этой энергии сознания] 9. Потому сознание, безразличное к нему, освобождается также и от этого постижения 10. В таком состоянии сознание сопровождается лишь санскарами, [то есть бессознательными формирующими факторами] 11. Это и есть сосредоточение, «лишенное семян». В нем ничего не познается, оттого оно бессознательно.Таким образом, эта йога, [определенная] как прекращение деятельности сознания, двух видов.Раз у сознания в таком состоянии нет объекта, какова же собственная природа Пуруши, [«Зрителя»], сущность которого — постижение буддхи, [то есть ментального опыта]?

Комментарий Вадима Опенйогаа: Начнем излагать постепенно.

Итак, второй афоризм первой главы «Йога-сутр» Патанджали гласит о прекращении модификации сознания.

Есть такая фраза, которую повторяют все, кроме, разве что, немого йога: «Читта Вритти Ниродха».

Ученик: Что это такое?

Вадим Опенйога: Это определение йоги, которое дал нам Патанджали. У йоги может быть много определений. Что же является йогой?

Чтобы разобрать значение этой фразы надо знать санскрит. Переводить эту фразу можно по-разному.

Читта (citta) – это атрибут нашего сознания, а вритти (vrtti) иногда переводится как мыслеформы или как волны, водовороты, вихри. Ниродха (nirodhah) – это прекращение, удаление, уничтожение.

Здесь я все равно буду ссылаться немножко на нашу школу йоги, чтобы понять, о чем говорится там.

Итак, мы помним, что у нас есть разум номер один, разум номер два и разум номер три. Разум представляется в виде воды в неком сосуде, будем считать, что это в голове. Поверхность воды — это наш разум. И по этому разуму пробегают волны — это мысли.

Абсолютно любая мысль, с этой точки зрения, — волна в читте, пробегающая по поверхности этого озера — разума. И подобно тому, как на озере бывает много больших и маленьких волн, рябь, точно так же и у нас в голове проходит множество мыслей.

По-другому на это можно взглянуть как на модификацию читты, сознания, но сознания не в нашем абсолютном смысле слова, а сознания, поглощенного разумом.

Когда в этом озере разума исчезают все вритти и остается чистая гладь, в которой отражается солнце сознания, это состояние Патанджали определил как йога. Проще говоря, в тот момент, когда у нас исчезает процесс мыслеобразования, тогда мы находимся в состоянии йоги.

У нас вертятся мысли большие и маленькие, серьезные и слабые. Наше «Я» через свое сознание вовлекается в эти мысли.

Мы помним, что у нас есть наше «Я», которое выше всего на свете, но оно проявляет себя либо как сознание, либо как энергия. В данном случае мы рассматриваем, что наше «Я» проявляет себя как сознание.

И посредством сознания, которое неизменно, наше «Я» вовлекается в какую-то среду, которая изменчива. А среда эта и есть наш разум. Поэтому возникает иллюзия, что сознание меняется.

Но суть в том, что если мы представим разум в виде чего-то прозрачного, жидкого, видоизменяющегося, то любая волна по поверхности этого суть мысль. Можно, правда, представить не в виде волны, а в виде завихрения, водоворота, смерчика. И каждое из этих завихрений, водоворотиков — это и есть мысль. Таким образом определяется, что такое мысль.

Безусловно, если что-то изменяется, это форма энергии. Но здесь, у Патанджали, рассматривается не с точки зрения энергии, а с позиции сознания. Он не определяет мысль как форму энергии. Из физики мы знаем, что волна — это когда переносится энергия, но не переносится материя… Но вернемся к афоризму.

Итак, прекращение мыслеобразования, или прекращение образования мыслеформ, или еще по-другому — прекращение модификации сознания…

Ученик: Что такое модификация?

Вадим Опенйога: Это изменение. Прекращение изменения сознания. Когда достигается прекращение изменения сознания, тогда наступает состояние йоги. И вот так Патанджали определил йогу. Фактически это самый главный афоризм в его «Сутрах». Все остальные афоризмы, которые мы будем изучать, суть показание методов, как этого достичь.

Очень коротко: второй афоризм «Йога-сутр» Патанджали определяет йогу.

В Тантра-йоге достигается то же самое, но там это состояние определяется другими терминами и другими словами.

Вопросы есть?

Ученик: Вьяса в своем комментарии привел модальности сознания: саттву, тамас и раджас. Он определил, что сознание бывает в трех этих состояниях. Имеется в виду читта? Она бывает в трех состояниях или в смешанных пропорциях? То есть она доходит от тамаса до саттвы (ясности), и именно в этом состоянии сознание может отразиться в читте?

Вадим Опенйога: Давай пока не будем употреблять термин «читта», давай просто употреблять термин «разум».

Да, абсолютно правильно ты заметил. Так получается, что бороться с мыслеформами нам приходится самими же мыслеформами.

Ученик: Какая здесь закономерность?

Вадим Опенйога: Все бывает в трех видах. Три модуса, три качества одного и того же: саттва (ясность), тамас (инерция, затемненность) и раджас (активность).

Здесь та же самая ситуация наблюдается: изначально разум находится в состоянии тамаса, он инертен. Соответственно, все вритти, или мыслеформы, окрашены вот этим состоянием тамаса, и человек в этом состоянии мало чем отличается от примитивного животного, которое тоже умеет мыслить.

Затем в ходе эволюции и приобретения опыта, с накоплением большего количества энергии, говоря нашим языком, характер этих мыслеформ изменяется. Они окрашены тем, что называется раджасом. То есть это разум предприимчивого человека. Мыслеформы активны, энергичны. Если до этого они были вялы, то теперь они становятся энергичны, и человек становится предприимчивым. Либо животное, которое загнано в угол, за счет стресса высвобождает большое количество энергии, и его разум начинает работать очень активно. Он хотя бы долю секунды работает в состоянии раджаса, и это помогает ему спастись. У человека в большей степени присутствует раджас, есть очень активные люди с очень активными мозгами, это очень хорошо.

В дальнейшем активность начинает расти до такой степени, что наступает следующая модификация этих мыслеформ. Они приобретают окраску саттвы, то есть ясности, света, понимания.

Но здесь такой парадокс получается, что сознание само по себе изначально ясно, не загрязнено, оно не нуждается ни в чем, оно само по себе сущность. Сознание — это не некая сущность, которая должна опираться на что-то другое. Нет! Наоборот! Это на сознание все опирается.

Иногда такая есть точка зрения, что сознание — это побочный продукт каких то химических реакций в нашем мозгу. Тут надо очень четко понимать, что ситуация, с точки зрения йоги, прямо противоположная: это не разум порождает сознание; разум нуждается в том, чтобы функционировать в наличии сознания. Разум трансформирует сознание. Сознание — основа всего, на него все опирается. Рядом с этим сознанием есть разум, который сам по себе, без сознания, функционировать не может. Он берет как бы лучи света от этого сознания, пропитывается ими и начинает видоизменяться. У человека создается впечатление, что изменяется его сознание, а на самом деле сознание его не изменяется. Изменяются эти лучики света, пронизывающие разум, который в свою очередь видоизменяется.

Ученик: Как видоизменяется разум?

Вадим Опенйога: Если это субстанция, то по нему проходят возмущения, появляются мысли. Если эти мысли окрашены в одно состояние, то разум в состоянии тамаса — инертный, неповоротливый. Если мысли окрашены в другое состояние, то это подвижный разум, он соображает, что и как, он более ясно видит картину мира. Если же разум в состоянии саттвы, то каждая мысль — это уже познание всего, это уже ясное восприятие Вселенной или любого явления в его изначальном виде.

Сознание само по себе неизменно, и когда мы здесь читаем про модификации сознания, мы должны понимать, что это модификации не самого сознания, а лучиков сознания, поглощенных в разуме.

Ученик: Почему возникла такая путаница?

Вадим Опенйога: Это очень печальный вопрос… Потому что невозможно на европейский язык перевести это разными понятиями. У нас просто нет таких понятий. Поэтому приходится все валить в одну кучу. По этой причине так мало людей разбирающихся в «Йога-сутрах» Патанджали на хорошем уровне.

Ученик: А есть ли такой плавный переход между сознанием и тем, что дальше называется разум, или это вещи раздельные?

Вадим Опенйога: Да, есть такой переход, но я буду отвечать на этот вопрос в терминах нашей йоги. Ведь фактически что есть разум? Это есть энергия!

Сама субстанция разума есть энергия, и видоизменение его — это есть энергия. Поэтому плавный переход между ними — это то же самое, что переход между сознанием и энергией. С одной стороны можно прочертить границу, что здесь заканчивается одно и начинается другое, но с другой стороны это неуловимое.

Интересно в «Сутрах» Патанджали, что именно свет сознания заставляет разум работать. Это очень глубокая мысль.

Представь себе, что ты создал биоробота, похожего на человека, с компьютером в виде мозгов, и у тебя будет полная иллюзия, что это живой человек. Он будет так же разговаривать. Но это не будет человек, это будет очень сложно запрограммированная машина.

Ученик: Почему?

Вадим Опенйога: Потому что в ней отсутствует аспект творчества, а в терминах йоги это значит отсутствие сознания. А если еще глубже копнуть, то отсутствует душа или «Я», которое проявляется как сознание.

Наш разум — это очень тонкий механизм, но сам по себе он не жизнеспособен без сознания. Сознание — тот магнит, или тот генератор, который заставляет это все проявляться.

Ученик: Следующий афоризм:

3. Тогда Зритель 1 пребывает в собственной форме.

Комментарий Вьясы: В этом случае энергия сознания, [или Пуруша], пребывает в своей собственной форме как в [состоянии] абсолютной обособленности 2. Однако при актуализированном сознании она не [представляется] таковой, хотя в действительности это так.— Почему же тогда [это происходит]?— В силу того, что объекты показывают себя [Зрителю].

Ученик: Что это значит?

Комментарий Вадима Опенйогаа: Понимать это надо следующим образом. Если наш разум — это поверхность воды, на которой плещутся мыслеформы, а над этим всем сияет солнце нашего сознания, пронизывающее своими лучами этот водоем, а волны, которые по нему бегают, создают иллюзию видоизменения сознания, то человек говорит: «Сегодня я в одном состоянии сознания, завтра в другом».

Пока эти волны у тебя плещутся и играют эти лучи сознания, тебе кажется, что твое сознание видоизменяется. Как только наступает прекращение образования мыслеформ, когда поверхность этого озера гладкая, на нее падает свет — и тут же отражается. Тогда сознание начинает видеть само себя, пребывает в собственной форме.

Тогда Зритель (солнце, сознание) начинает видеть самого себя в отражении разума в своей собственной форме. Это называется не много ни мало как просветление.

Когда мы находимся не в состоянии отупения, а в состоянии предельной внимательности, но мыслей в голове нет, в ту долю секунды мы видим отражение самого себя в зеркале своего же собственного разума — и происходит просветление. В этот момент мы познаем самого себя, что есть наше Я.

Как следствие все грехи сжигаются.

Иногда спрашивают: «А зачем тогда разум нужен вообще, раз все равно приходится бороться с его мыслеформами?» Вот он и нужен для этого!

У животных нет этого непрерывного потока изменяющихся мыслеформ, и кто-то скажет, что нет разницы между состоянием святого в состоянии безмыслия и червяка. Так вот, разница принципиальная! Одному еще предстоит обзавестись разумом, потом этот разум развить, потом начать изменять мысли в этом разуме. Потом научиться прекращать изменения мыслей в разуме. Если один (святой) только выходит из этого мира, то второй (червь) только-только заходит в эти границы познания этого мира.

Есть такая шокирующая непосвященных фраза: «Убей свой разум»…

Ученик: Что под этим подразумевают?

Вадим Опенйога: Прекрати паразитическое мышление! Как только ты это сделаешь, ты увидишь самого себя.

4. В других случаях — сходство с деятельностью [сознания].

Комментарий Вьясы: Пуруше в актуализированном состоянии 1 [свойственна] деятельность, которая не отличается от деятельности сознания. Так, в сутре [сказано]: «Существует лишь одно проявление [для обоих], и это проявление есть знание»2.Сознание — словно магнит, действующий одним лишь фактом своей близости; благодаря свойству быть наблюдаемым оно становится собственностью Пуруши 3, своего господина. Поэтому безначальная связь Пуруши [с сознанием] и есть причина постижения им [содержаний] деятельности сознания.Тем не менее, эта [деятельность] сознания, будучи многообразной, должна быть прекращена.

Ученик: Что такое Пуруша?

Комментарий Вадима Опенйогаа: Это наше «Я», которое будет проявляться либо в форме сознания, либо в форме энергии.

У Патанджали не рассматривается проявление Пуруши как энергии, а рассматривается как проявление сознания. Йога на этом построена.

Есть наше «Я».

Это «Я» проявляется как сознание, и посредством этого качества – сознания — Пуруша обладает Знанием. Обычно сознание направлено вовне, но в тот момент, когда зеркало разума абсолютно гладкое, без одной мысли, сознание увидело само себя, то есть оно направлено вовнутрь.

Самое близлежащее к сознанию — это разум. Сознание постигает то, что постигает разум, органы чувств дают информацию в разум, а сознание пронизывает разум и постигает то, что постигает разум. Разум — это такой буфер, промежуточная часть.

Человеческое сознание вовлекается вовне через органы чувств, предметы, и человек вовлекается в весь этот мир, он обуславливается, погрязая в причины своей несвободы. В тот момент, когда разум очищен и когда нет никаких мыслей в нем, только в этот момент сознание, отразившись от этого разума, направляется вовнутрь и видит свое собственное «Я».

Во всех же других случаях, когда есть мысли, получается игра сознания, игра этих лучиков, и оно начинает дальше вовлекаться. По своей ошибке Пуруша, или «Я», видит игру сознания в разуме и отождествляет себя с разумом. Это самая страшная цепь несвободы.

По этой причине мы живем в этом мире, по этой причине мы страдаем.

В дальнейшем все эти изменения разума будут классифицированы на несколько групп.

5. Пять видов деятельности [сознания] 1: загрязненные и незагрязненные.

Комментарий Вьясы: Те, что обусловлены аффектами и служат полем для накопления бессознательных «следов» кармы 2 — загрязненные 3, [а] имеющие своим объектом различающее постижение и противодействующие господству [трех] гун 4 — незагрязненные. [Они остаются] незагрязненными, даже попадая в поток загрязненного, они [же] — незагрязненные в промежутках загрязненного; [и, наоборот, загрязненное остается] загрязненным в промежутках незагрязненного 5.Таким образом, санскары, принадлежащие к одному и тому же виду, создаются [соответствующими видами] деятельности [сознания], а сама деятельность — санскарами. И так колесо деятельности [сознания] и санскар 6 вращается непрерывно.Будучи таковым [по своей природе], сознание после того, как оно выполнило свою функцию, пребывает в самотождественности или же идет к пралае, [то есть к «растворению» в первопричине в конце космического цикла] 7.Эти пять видов деятельности — загрязненные и незагрязненные — [перечисляются ниже]:

Комментарий Вадима Опенйогаа: Йога — это когда сознание не видоизменяется, когда от гладкой поверхности разума сознание отражается и направляется на познание Пуруши, или своего «Я.

Но прежде чем этого достичь, сознание поглощается в этом плещущемся океане разума. Все эти плескания Патанджали разделил на пять основных групп, или видов.

Часть из них — так называемые загрязненные (по своим последствиям) мысли, или колебания, а часть — нет.

Ученик: Как определить что чистое что грязное?

Вадим Опенйога: Делятся они по следующему признаку (здесь очень хорошее пересечение с законом кармы). Загрязненные виды сознания — когда одни мысли порождают следующие, и так бесконечно по кругу, когда количество мыслеформ не уменьшается, а модифицируется из одного в другое.

Но есть другие процессы видоизменения разума, которые тебя медленно выводят из этого круговорота. Ты генерируешь такую мысль, которая заставляет уменьшаться количество других мыслеобразований.

Итак. Повторим еще раз, что мы изучили. У нас есть наше «Я» (здесь оно называется Пуруша). У нашего «Я» есть свойство — сознание.

Сознание по своей сути незатронутое, чистое, светящееся, освещающее и дающее Знание. Освещает оно все то, на что направлены его лучи.

В результате эволюции самое ближайшее, что оказалось к этим лучам сознания, — это разум, некая энергетическая субстанция, сама по себе очень чистая. Но по этой субстанции бегают волны мыслей. До тех пор, пока они бегают, наше сознание рассеивается в этих мыслях.

Метод йоги, как определил его Патанджали, — это заставить исчезнуть все мысли на поверхности озера, в этот момент лучи сознания отражаются от нашего разума, как от зеркала, и направляются на наше «Я», нашу Пурушу. И мы просветлеваем. Мы освобождаемся, мы выходим из этого мира.

Патанджали разбил вритти на пять основных групп, которые в свою очередь можно разбить на два вида – чистые и грязные.

Чистые — это те, которые с течением времени уменьшают количество вритти, грязные — которые поддерживают. В дальнейшем будет более детальное описание различия между этими чистыми и грязными видами деятельности сознания.

Патанджали говорит о кармах в первую очередь как о мысленных впечатлениях.

Ученик: Можно ли воспринимать мысли и всю полноту сознания одновременно?

Вадим Опенйога: Да. Это быстрые методы Тантры. Если человеческое «Я» хотя бы единожды взглянуло само на себя, происходят качественные изменения. Это экстаз, состояние самадхи.

Потом «Я» может вернуться и смотреть вовне. Возобновляются колебания мыслеформ, но уже есть Знание того, что внутри. И в этот момент начинается игра Знания самого себя и Знания мыслей, которые проходят. Сознание начинает одновременно светить в две стороны: оно видит и самое себя, и этот окружающий мир, который колеблется. То же самое утверждают буддисты, но в других терминах. Их «пустотность» сознания – не много, ни мало, как сознание, обращенное вовнутрь.

Для того чтобы существовало сознание, не нужен объект восприятия. Его в принципе может не быть, а сознание есть само по себе. Оно иносказательно опирается «на пустоту», но на пустоту не в плане пустоты, а на пустоту в плане «на ничто».

Оно ни на что не опирается, оно само является опорой. Поэтому выражение «пустотность сознания» надо правильно понимать.

Ученик: Следующие афоризмы.

6. Истинное познание, заблуждение, ментальное конструирование, сон и память 1.

Из них

7. Истинное познание — [это] восприятие, умозаключение и авторитетное свидетельство.

Комментарий Вьясы: Чувственное восприятие 1 есть источник истинного знания, [проявляющийся в тех случаях], когда сознание испытывает воздействие 2 внешнего объекта через каналы органов чувств. Объективная сфера его функционирования — общее и специфическое; его главная функция — установление специфического в объекте. Результат [чувственного восприятия] — постижение Пурушей деятельности сознания [как чего-то], не отличимого [от него самого]. Как мы подробно разъясним в дальнейшем, Пуруша обладает рефлексией на буддхи, [то есть на содержание ментального опыта].Умозаключение 3 есть действие [сознания], имеющее своим объектом связь, наличествующую между [элементами] одинаковых классов, относительно которых делается логический вывод, и отсутствующую между [элементами] различных классов. Его главная функция — установление общего. Например: луна и звезды обладают движением, так как они меняют свое местопребывание подобно Чайтре (имя собственное.— Пер.); [горы] Виндхья не обладают движением, так как не перемещаются.Объект, увиденный или логически выведенный авторитетным лицом, описывается [им] в словах для передачи своего знания другому лицу; состояние [сознания] слушателя, возникающее на основе слов и имеющее объектом их значение, есть авторитетное [вербальное] свидетельство 4.Если же свидетельствующий 5 говорит о вещах, не заслуживающих доверия, или об объектах, не виденных [им] либо не выведенных логическим путем, то такое вербальное свидетельство становится шатким. Однако свидетельство исходного авторитета 6 относительно виденных или выведенных логическим путем объектов не может быть поколеблено.

8. Заблуждение 1 есть ложное знание, основанное не на собственной форме [реального объекта].

Комментарий Вьясы: — Почему оно не является источником истинного знания?- Потому что оно устраняется посредством истинного знания, [ибо] предметной областью истинного знания выступает то, что существует в действительности 2. В этом и обнаруживается противоположность истинного знания и заблуждения. Так, [ложное] восприятие двух лун опровергается зрительным восприятием луны как реально существующего объекта.Это [заблуждение] и есть то пятеричное неведение, (о котором сказано]: «Неведение, эгоизм, страсть, ненависть и инстинкт жизни [суть пять базовых] аффектов» 3. Именно они [и обозначаются] соответствующими именами: тьма, ослепление, великое ослепление, мрак и слепой мрак 4. В дальнейшем они будут рассмотрены в связи с «загрязнениями» сознания.

9. [Ментальное] конструирование лишено референции и проистекает из вербального знания 1

Комментарий Вьясы: Оно не восходит ни к истинному познанию, ни к заблуждению. Однако и при отсутствии референции, [то есть объективной основы], его применение представляется зависимым от авторитетности вербального знания. Так, [рассмотрим высказывание]: «Сознание есть собственная форма Пуруши». Но если Пуруша есть не что иное, как [чистая] энергия сознания, то что в таком случае и чем — предицируется [в подобном высказывании]? Ведь обозначающая функция проявляется в предицировании, например: «Корова Чайтры». Аналогичным образом: «Пуруша бездеятелен». [Здесь касательно Пуруши] отрицается свойство, обнаруживаемое в реальном объекте. [Еще один пример]: «Бана стоит, остановится, остановился» 2. Значение глагольного корня [stha] понимается как остановка движения. Точно так же: «Пуруша обладает свойством невозникновения». Здесь имеется в виду только отсутствие свойства возникновения, но не [какое-либо негативное] свойство, присущее Пуруше. Поэтому это свойство является [умозрительно] сконструированным и тем самым вошедшим в обыденное словоупотребление.

10. Сон есть [специфическая] деятельность сознания, опирающаяся на отсутствие [познавательных содержаний].

Комментарий Вьясы: И эта [деятельность сознания] представляет собой особый опыт, поскольку она воспроизводится [в памяти] после пробуждения. Как [иначе можно думать]: «Я спал очень хорошо; мой ум ясен, он делает мою способность постижения весьма искусной»? [Или, напротив]: «Я спал плохо; мой ум вял и медлителен, он блуждает в своей неустойчивости»? [Или]: «Я спал в глубоком оцепенении; члены моего тела тяжелые; ум вялый и опустошенный, словно его обокрали»?Такая рефлексия после пробуждения, разумеется, не была бы возможна, если бы в чувственном опыте [во время сна] не присутствовала бы [соответствующая] причина, [то есть тамас], как не было бы и воспоминаний, основывающихся на ней и имеющих ее своим объектом 1. Поэтому сон есть специфическая деятельность сознания и при йогическом сосредоточении должен быть устранен, подобно другим [формам] деятельности сознания.

11. Память есть сохранение (букв. «неутрачивание») прошлого опыта.

Комментарий Вьясы: Вспоминает ли сознание представление [об объекте] или же [сам] объект? Представление, окрашенное объектом восприятия, возникает [в сознании] как имеющее форму и объекта, и процесса восприятия. Оно-то и дает начало санскаре, принадлежащей к соответствующему классу. Этот формирующий фактор, выступающий проявлением того, что обнаруживает самое себя 1, [в свою очередь], и порождает память, представляющую по своей сути форму как объекта, так и процесса восприятия.При этом интеллект есть то, в чем главенствует форма процесса восприятия, а память — то, в чем главенствует форма объектов. Она, [память], — двух видов: [когда] припоминаемое воображаемо и [когда] припоминаемое невоображаемо. Во сне припоминаемое воображаемо, в состоянии бодрствования — невоображаемо 2.Все эти воспоминания возникают из опыта, [обусловленного] истинным знанием, заблуждением, ментальным конструированием, сном и памятью. И все эти формы деятельности сознания по своей сути — удовольствие, страдание и тупость.Удовольствие, страдание и тупость будут рассмотрены [в разделе] об аффектах 3: «Страсть коренится в удовольствии, вражда — в страдании, неведение же есть тупость». Все эти формы деятельности [сознания] должны быть прекращены. По их прекращении возникает сознательное или бессознательное сосредоточение. Итак, каков метод [достижения] их прекращения?

Комментарий Вадима Опенйогаа: Итак, еще раз основные положения.

У нас есть наше «Я», которое проявляет такое свойство, как сознание.

Сознание само по себе неизменно, светит постоянным светом. Оно само по себе сущность, а не порождение чего-то (татва). Свойство сознания – делать ясным все, что приходит с ним в соприкосновение. Одного присутствия сознания достаточно для того, чтобы наше «Я» полностью владело информацией о том, во что вовлечено это сознание.

Сознание пользуется неким буфером, называемым разумом, для восприятия того, с чем оно приходит в соприкосновение. Сознание пронизывает наш разум и смотрит, какие объекты в этот разум приходят. Сознание воспринимает только через разум.

В процессе занятия йогой возникают такие свойства, которые позволяют получать опыт, минуя как разум, так и органы восприятия.

У нас бывают две ипостаси сознания: когда мы все ясно видим и когда мы заблуждаемся.

Ученик: Как отличить одно от другого?

Вадим Опенйога: Есть такой критерий: по большому счету судят по плодам.

Важен критерий долгосрочности: если это грубое заблуждение, то ты в своих размышлениях быстро придешь к несоответствию.

Но есть еще так называемая кармическая обусловленность…

Ученик: В чем она проявляется в йоге?

Вадим Опенйога: Когда человек начинает усиленно заниматься йогой и вместо того, чтобы на него сразу хлынула радость, веселье и счастье, он проходит моменты депрессий и угнетенности.

Ученик: Почему?

Вадим Опенйога: Потому что слишком много долгов накопилось. Эти долги ждали до поры до времени, а теперь ты должен с ними рассчитаться. Но в абсолютной перспективе заблуждения от ясности восприятия отличаются по конечному опыту, результату.

Далее.

Ментальное конструирование названо у Патанджали.

Ученик: Что это значит?

Вадим Опенйога: Это может быть безумный полет воображения. Нельзя назвать это заблуждением, потому что это деятельность сознания совсем в другом русле. Она как бы не предполагает соответствие реального объекта тому, что воспринимает сознание.

Затем сон. Тоже состояние нашего сознания.

Ученик: Сон — это заблуждение сознания?

Вадим Опенйога: Мы не можем сказать, заблуждение это или истинное познание, мы не можем назвать это ментальным конструированием, так как сон разворачивается сам собой. В тантрических йогах говорится, что сон есть разновидность реального пространства — так называемое пространство сновидений.

Сон — достаточно сложное понятие, в нем всплывают какие то наши прошлые поступки, объекты, которые мы же пережили. Но с другой стороны они как-то компонуются совершенно любопытным образом, вынося на передний план совершенно непонятные акценты, а какие-то более явные задвигая на задний.

Психология считает, что сон — это средство переваривания недоработанных в реальной жизни впечатлений, которые накапливаются в течение бодрствования. Тем не менее, состояние сна — это некое состояние сознания, которое явно отличается от перечисленных нами выше.

Последнее состояние сознания — это память. Это как правило восприятие того, что было.

Воспроизводя в памяти какой-то опыт, мы его заново переживаем. В Тантра-йоге есть такой метод — памятование, которое суть восстановление явления. Чем больше концентрация на вспоминаемых объектах, тем явственней мы ощущаем этот опыт, чем она слабее, — тем менее.

С нами в процессе жизни происходят те или иные явления, впечатления, которые откладываются в памяти. Память это сохраняет. Мы говорим: «Я что-то забыл». На самом деле память не забывает ничего. Мы просто не умеем извлечь этот опыт, но он внутри нас.

Мы уже говорили об отпечатках кармы. Каждое явление оставляет свой отпечаток, поэтому в некотором смысле наша карма идентична нашей памяти. Это в принципе аналог памяти. Мы помним всё: как хорошее, так и плохое. И, соответственно, будущие поступки мы во многом делаем исходя из тех накопленных слоев памяти, которые в нас уже хранятся.

Если наш опыт был хороший, чистый и светлый, то, соответственно, впечатления более чистые, светлые, и следующие поступки мы делаем в сторону этого чистого и светлого. Если же, наоборот, грязное и мучительное, то круг кармы замыкается, и мы опять обречены это отрабатывать, дорабатывать. Память в некотором смысле — это кармические отпечатки. Как только мы победим их, станем преобладать над этим, мы достигнем состояния самадхи. Но это мы рассмотрим в дальнейшем.

Итак, еще раз и еще раз: у нас есть «Я», которое называется Пурушей. У Пуруши есть свойство сознания. Это аксиома!

Это сознание направлено вовне, не на само «Я», а вовне, и человек живет в этом мире.

Когда сознание направлено вовне, оно функционирует пятью различными способами. Это истинное знание, заблуждение, ментальное конструирование, сон и память.

Когда сознание направлено вовнутрь, в эту классификацию уже не попадает его деятельность. Это мы должны хорошо помнить.

Мы уже сделали три базовых шага.

Первое: мы определили, что йога есть отсутствие модификаций сознания.

Второе: мы определили, что сознание — это свойство Пуруши.

Третье: мы определили, что сознание направлено вовне, и оно проявляется пятью различными способами. Причем, часть из этих способов считается очищенными, а часть — загрязненными.

12. Их прекращение [достигается] благодаря практике и бесстрастию.

Комментарий Вьясы: Поистине, реке сознания свойственно течь в двух направлениях: она течет и ко благу, она течет и ко злу. [Река], которая устремлена к абсолютной обособленности по руслу различения, течет ко благу. [Если же] она устремлена к сансаре по руслу неразличения, то она течет ко злу. Из этих [двух] поток, стремящийся к чувственным объектам, перекрывается посредством бесстрастия, а поток, [стремящийся] к различению, прокладывает себе путь с помощью практики различающего знания. Таким образом, прекращение деятельности сознания 1 основано на них обоих.

Комментарий Вадима Опенйогаа: Итак, мы перечислили пять видов сознания. И, наконец, двенадцатый афоризм:

«Их прекращение достигается благодаря практике и бесстрастию».

Тут Патанджали вывел нас на следующий логический уровень. Подразумевается, что сознание непрерывно. То есть не бывает момента, когда у того или иного человека не было бы сознания. Процесс осознавания непрерывен.

Есть наша Пуруша, есть свойство Пуруши — воспринимать, и оно «работает» всегда.

Фраза «потерять сознание» — всего лишь фраза.

Вопрос в том, что поток сознания пронизывает разум и проявляется пятью рассмотренными свойствами, направлениями. Каждая из жизненных ситуаций, с которыми сталкивается человек, заставляет сознание переключаться на эти разные потоки. Но никогда не бывает, чтобы сознания не было.

Во многих йогах, в частности в Адвайта Веданта, делается упор на сознании. Если ты сумеешь усидеть на этом лучике света, не меняющемся ни при каких обстоятельствах, то ты построишь внутри себя цитадель, которую не может завоевать ничто, которую не может ничто низвергнуть. Даже если ты умираешь, сознание следит за процессом твоей смерти. Оно – незримый Наблюдатель. В нем нужно утвердиться и не зависеть от разума, от чувств.

Подавляющее большинство людей утвердилось не в самом сознании, а в его преломлении через разум. Но стоит выпить, например, спиртного, как разум начнет вести себя не так, и появляется впечатление потери контроля над сознанием. Если есть ощущение, что что-то может меняться, то ты пока «сидишь» не на сознании.

Итак, это сознание проявляется вовне и модифицируется пятью разными способами. А йога достигается, когда оно перестает модифицироваться, то есть перепрыгивать из одного состояния в другое, перестает изменяться, перестает быть поглощенным какими то объектами, а начинает светиться само по себе.

Тогда человеку очень легко осознать сознание и отождествиться с ним, направить внимание само на себя, выйти и быть постоянно в потоке собственного сознания.

И Патанджали здесь, в двенадцатом афоризме, говорит, как этого достичь. Прекращение (имеется в виду модификаций сознания) достигается благодаря практике и бесстрастию.

Ученик: Ну, практика — это понятно, а при чем здесь бесстрастие?

Вадима Опенйога: Понимать это надо следующим образом. Есть так называемый подход активный, есть подход пассивный. Есть подход энергии, есть подход сознания.

Когда мы говорим о подходе энергии, имеется в виду практика. Бесстрастие — это когда ты невовлеченный наблюдатель (подход сознания). Очевидные методы. Во всех йогах это так.

Под практикой Патанджали понимает всю совокупность методов энергии, под бесстрастием – всю совокупность методов сознания.

13. Из них практика 1 есть [непрерывное] усилие по сохранению устойчивости сознания.

Комментарий Вьясы: Устойчивость есть отсутствие развертывания сознания, невозмущаемость его течения. Практика — это непрерывное усилие, [предпринимаемое] с данной целью, энергичность, упорство в желании достичь [состояния устойчивости] и [соответствующий] образ деятельности по ее реализации.

Комментарий Вадима Опенйогаа: Итак. Очень и очень подробно.

Модификацию сознания мы можем остановить двумя методами. Либо благодаря практике, либо благодаря бесстрастию. Помним, что практика — это метод энергии (усилие), бесстрастие это метод сознания (наблюдение).

Самое сложное в методе сознания – это не допустить своего спонтанного действия. Я сталкиваюсь с той или иной ситуацией, и если я проявляю бесстрастие, от меня ничего не требуется. Нужно просто наблюдать, но внутренние программы заставляют меня вовлечься в это действие.

Например, я иду по улице, и на меня нападают грабители. Конечно же, моя подсознательная реакция – оказывать им сопротивление, то есть заставить себя что-то делать. И просто не вовлекаться очень трудно. Потому что если ты сто миллионов раз делал одно и то же, ты сто миллионов раз проявлял свое действие. Это привычка вовлекаться. Чтобы чего-то достичь, надо потратить либо очень много «денег», либо не тратить их вообще. Метод энергии – это потратить очень много денег. Метод сознания – это не тратить их вообще. Рука сама ползет к «кошельку», но это всего лишь привычка. И мы должны вовремя уловить момент, когда «рука поползла», и пресечь.

Теперь из Вивекананды комментарий к этой сутре прочитай. Ученик: Комментарий Свами Вивекананды: «Упражнения есть постоянная борьба за полное обуздывание вритти. Что такое упражнение? Стремление удержать ум в форме читты, не давая ему разбежаться кругами».

Вадим Опенйога: Итак, мы остановились на том, что Патанджали определил йогу как Читта Вритти Ниродха. Так вот, придти к состоянию остановки видоизменения преломления сознания через разум можно фактически двумя способами: способом усиленной практики и способом бесстрастия. Проводя аналогию с нашей йогой, это суть два метода: метод энергии и метод сознания. Метод практики — это метод энергии, метод бесстрастия — это метод сознания. И в тринадцатом афоризме поясняется, что же такое есть практика. Что мы подразумеваем под практикой? Это все наши йоги. Мы делаем хатха-йогу, крийя-йогу, мы делаем какие-то упражнения. И если рассматривать нашу деятельность с точки зрения нашего разума и преломления в нем сознания, то из всех действий, которые мы могли бы сделать, есть определенные — те, которые ведут к управлению этими волнами на поверхности разума (вритти). Это суть любой практики, где есть усилие или привнесение энергии, будь то хатха-йога или медитация. Смысл любой практики — посредством практики повлиять на наш разум таким образом, чтобы эти мыслеформы затухали и на определенном этапе исчезли вообще. И здесь такой момент наблюдается. Занимается человек хатха-йогой, даже не зная всего этого построения, просто делая какие-то усилия, и рано или поздно получает результат. Ты можешь не знать, что в том или ином направлении находится город, но если ты идешь в том направлении, ты обязательно его достигнешь. В этом прелесть подхода энергии: ты можешь чего-то не знать, но если ты четко придерживаешься этого направления, ты все равно достигаешь этого состояния. Итак, еще раз: практика — это сознательно направленные действия, которые, если мы рассматриваем Йогу Патанджали, тем или иным образом упорядочивают вритти в разуме, затем сокращают их количество, а затем приводят к состоянию безмыслия, когда все вритти исчезают и в этом зеркале разума отражается наше собственное «Я».

Следующий афоризм.

14. Но она становится прочно укорененной [только тогда, когда] ее придерживаются в течение длительного времени без перерыва и с [должным] вниманием.

Комментарий Вьясы: [Практика], которой придерживаются в течение длительного времени, придерживаются непрерывно и реализуют ее посредством подвижничества, воздержания, знания и веры, [то есть с надлежащим] вниманием, становится прочно укорененной. [Другими словами, ее] цель, [то есть устойчивость сознания], не может быть внезапно подавлена возникающими санскарами, — таков смысл [сутры].

Комментарий Вивекананды: «Устойчивых результатов можно добиться долгими непрерывными стараниями и великой любовью. Самообладание не приходит сразу, к нему нужно долго и настойчиво стремиться».

Комментарий Вадима Опенйогаа: Давай поясним этот афоризм. Это продолжение из серии о практике.

Ученик: Сразу вопрос. Как долго надо заниматься, чтобы получить тот или иной результат?

Вадим Опенйога: Ответ следующий. Способность мыслеобразования у нас наблюдается уже достаточно давно, в течение долгой и долгой эволюции. И чтобы остановить этот поток мыслеобразования, нужна практика.

Но заниматься надо не три дня, и даже не тридцать. Нужно долгое-долгое время, чтобы действительно получить результат.

Это также зависит от твоей предыдущей кармы. Если прошлую жизнь ты только и делал, что практиковал, то сейчас тебе потребуется гораздо меньше времени. А может быть и нет… Это зависит, насколько усиленно ты начинаешь это делать. Если ты занимаешься нерегулярно, то это не даст быстрый результат. Нужна концентрация усилия, мощность, твоя энергия в единицу времени.

Но смысл здесь еще и следующий. Ведь мы, как гигантский корабль, плывем каким-то курсом. И если мы хотим изменить курс, мы должны приложить какое-то усилие. Но слишком уж инертен наш прошлый опыт, который был у нас миллионы лет. Несколько тысяч жизней мы плыли в одном направлении, а теперь нам надо поменять курс. Ясно, что требуется время. Поэтому регулярная, долгая и упорная практика необходима.

Не потому что единичное занятие не может привести к остановке мыслеобразования. Нет, может!

Но сначала ты должен нейтрализовать ту энергию, которая была направлена в другую сторону. Мы как бы корректируем свой путь. Это требует времени. Чем больше мы прилагаем усилий, тем быстрее, чем меньше — тем дольше.

Но в любом случае эти усилия должны быть долгими, упорными, и только тогда приобретается долгосрочный результат.

Если человек достаточно долго покрутился в этом, то потом в нем наблюдается качественное изменение, он уже в дальнейшем не может не самосовершенствоваться, и состояния, которых он достигает, становятся устойчивыми, постоянными.

Дальше идем!

15. Бесстрастие 1 есть состояние полного преодоления у того, кто свободен от влечения к чувственным объектам и целям, освященным традицией.

Комментарий Вьясы: Сознание, лишенное влечения к чувственным объектам, таким, как женщины, еда, питье, власть [и т. д.], и целям, освященным [ведийской] традицией, — обретению жизни на небе, бестелесности и растворению в первопричине, — даже при наличии связи с божественными или мирскими объектами видящее их несовершенство благодаря способности высшего различения, есть сознание полного преодоления, характеризующееся отсутствием чувственного опыта, свободное от всего, что должно быть отброшено или присвоено. [Это и есть] бесстрастие. Комментарий Вивекананды: «Достижением того, кто отрешился от стремления к обладанию объектами, которые увидены или известны из услышанного, кто решил подчинить их своей Воле, будет освобождение от привязанностей».

Комментарий Вадима Опенйогаа: Побудительными силами наших действий являются: 1) увиденное собственными глазами; 2) испытанное другими.

Эти побуждения и поднимают волны на озерной глади ума.

Отказ от них и есть та сила, которая помогает успокоить волнения ума.

Я иду по улице, на меня нападает человек и отнимает у меня часы (рассказываю о случае, который действительно имел место). Во мне поднимается мощная волна ярости — и вот этого нельзя допускать!

Если человек не может обуздать себя, он ничто, а если может, то он обладает качеством вайрагьи.

Опыт любителей хорошей жизни заключается в том, что удовлетворение желаний и есть высшая цель всего. И в этом утверждении содержится большой соблазн.

Опровергнуть эти утверждения, не допускать волнения ума – вот в чем смысл отказа от желаний. Обуздать соблазн, проистекающий из моего собственного опыта и из того, что я знаю от других. Предотвратить возбуждение читты соблазном — это вайрагья. Я должен управлять желаниями, а не они мной. Эта душевная сила и носит название отрешения (вайрагья). Это единственный путь к свободе.

Акценты по-разному в этих двух книгах (Вьясы и Вивекананды) расставлены. Я буду давать комментарий на издание Академии наук.

Итак, мы рассмотрели первый способ уничтожения мыслеформ — посредством практики. Но вспоминаем, что есть еще и другой – это практика бесстрастия.

Еще раз, бесстрастие – это отсутствие страсти.

Ученик: Что подразумевается под страстью?

Вадим Опенйога: Это неконтролируемое желание что-то получить, во что-то вовлечься, что-то испытать. Нас как бы несет.

Мы рассматриваем классическую йогу. Далее я скажу, как это надо понимать даже с точки зрения Тантры, потому что в Тантра-йоге акценты по-другому расставлены. Но разницы и противоречия между этими йогами, несмотря на это различие, нет.

Так вот, второй метод остановки мыслеобразования — это метод сознания, метод бесстрастия.

Ученик: Что под этим надо подразумевать?

Вадим Опенйога: Если мы начнем наблюдать за своей жизнью со стороны, то мы увидим, что желания возникают в разуме. Это разум хочет, а не «Я», потому что есть определенные вритти, с которыми разум себя отождествляет.

Метод бесстрастия — сложный метод, но, тем не менее, не такой абстрактный, как может показаться на первый взгляд, потому что есть такие йоги как, например, карма-йога (йога действия), которые, как ничто, используют этот принцип.

Ученик: Как же он осуществляется?

Вадим Опенйога: Мы просто наблюдаем за желаниями, проходящими по нашему разуму. Мы управляем ими, то есть не даем этим желаниям захватить нас, не даем нашему сознанию отождествиться с этими волнами, а постоянно их разделяем.

Проще достичь вайрагьи не тогда, когда мысль уже вошла в тебя, а когда ты пресек ее на подступах к разуму. Когда она тебя уже захватила, бороться с ней гораздо трудней.

16. Оно — высшее, [когда] благодаря постижению Пуруши исчезает влечение к гунам.

Комментарий Вьясы: Видящий несовершенство чувственных и освященных традицией объектов [становится] безразличным к ним.Благодаря практике видения Пуруши [йогин], разум которого расширен благодаря [совершенному] различению, [порождаемому] чистотой этого [видения], становится безразличным к гунам как в их проявленной, так и непроявленной сущности.Таковы два вида бесстрастия. Высшее из них — не что иное, как ясный свет знания. [Тот йогин], у которого с появлением этого [света] возникла способность различающего постижения, размышляет: «Все, что должно быть обретено, обретено; аффекты, которые должны быть избыты, избыты; разорвана неразъемная цепь непрерывности существования, при сохранении которой за рождением следует смерть, а за смертью — [новое] рождение».Именно бесстрастие есть высшая цель истинного знания, и абсолютная обособленность связана с ним нераздельным образом.Далее. Почему прекращение деятельности сознания, достигаемое посредством обоих методов, называется сознательным сосредоточением? Комментарий Вивекананды: «Полное освобождение от привязанностей, связанное с отрешенностью даже от определенных свойств и происходит из Знания истинной природы Пуруши. Наивысшее проявление силы вайрагьи — это отрешенность даже от привязанности к определенным свойствам.Но, прежде всего, нам нужно разобраться в том, что есть Пуруша, Душа, и о каких свойствах идет речь. Философия йоги учит: вся природа состоит из трех сил, или свойств. Это тамас, раджас и саттва. В физическом мире они проявляются как темнота или бездеятельность, притяжение или отталкивание и равновесие. Вся природа, во всех ее проявлениях, состоит из различных сочетаний этих трех сил. Философы санкхьи делят природу на различные категории, но Душа человека вне категорий, ибо она вне природы. Она светоносна, чиста и совершенна. Сознание, которое мы наблюдаем в природе, есть не более чем отражение «Я» в природе. Сама по себе природа внечувственна. Следует помнить, что, говоря о природе, мы включаем сюда и ум-ум природен, природна и мысль. Природа есть все, начиная от мысли и кончая самыми примитивными проявлениями жизни. Природа обволакивает и Душу, а когда природа совлекает свою оболочку с Души, Душа предстает во всем своем величии. Освобождение от привязанностей более всего способствует выявлению Души. Следующий афоризм определяет суть самадхи — совершенного сосредоточения, которое есть цель йоги».

Комментарий Вадима Опенйогаа: Это продолжение темы бесстрастия — метода сознания, когда мы фактически начинаем понимать, что «Я» отделено от субстанции разума и от тех вритти, которые на нем проходят.

Но я хочу здесь привязаться к нашей йоге, чтобы не было недопонимания. Быть в состоянии бесстрастия очень тяжело. Вся наша жизнь подразумевает желание вовлечься.

Ученик: Почему мы страстно во что-то вовлекаемся?

Вадим Опенйога: Мы хотим удовольствий.

Ученик: А каким образом у нас возникают удовольствия?

Вадим Опенйога: Удовольствие (ананда, блаженство) само по себе заключено в нашем сознании. Но наше сознание сковано тем, что мы отождествляем себя с чем-то внешним.

И дальше идет, как я его называю, «ключ и сейф»: есть какой-то объект, который, как ключ в замочную скважину, подходит и раскрывает нам некое удовольствие. Но фактически ничто внешнее нам удовольствие не доставляет, а всего лишь открывает то, что у нас уже есть внутри.

Если это понимать, то можно практиковать метод бесстрастия. В противном случае это мазохизм.

В Тантрах есть хорошее выражение: «Вы стремитесь к сахару или вы стремитесь к вкусу сахара?».

То есть мы по своей глупости страстно стремимся к сахару, но на самом деле нам важен не белый кусок материи, а вкус сахара. Мы стремимся к этому наслаждению, а оно, по большому счету, находится в нашем сознании. И если мы его высвобождаем, мы испытываем удовольствие от вкуса сахара, но к сахару это по большому счету никакого отношения не имеет. Человек желает сахара от неведения! Он отождествляет состояние блаженства с объектом.

Состояние бесстрастия — это когда ты понимаешь, что вкус сахара находится в твоем сознании, а все мысли, предметы, действия — это суть ключи, которые помогают твоему сознанию высвободить это. Но есть другой способ, прямой – получение того же самого без внешнего объекта.

Итак, один метод — это метод действия, другой метод – бесстрастия.

Мы начинаем разотождествлять себя с внешними объектами, мы бесстрастно наблюдаем, что бы ни происходило, относясь одинаково спокойно ко всем вещам: как к тем, которые приносят нам наслаждение, так и к тем, которые приносят нам страдание. Мы не вовлечены, мы перестаем испытывать различение.

Есть способы, как это сделать. Один из них — это карма-йога: когда мы работаем без ожидания вознаграждения. Мы просто выполняем процесс, не заботясь о результате, и это происходит автоматически.

Дальше идем.

17.[Оно] — сознательное, поскольку сопровождается формами избирательности, рефлексии, блаженства и самости.

Комментарий Вьясы: Избирательность есть «грубый» опыт относительно объекта сознания, рефлексия — «тонкий». Блаженство есть [внутренний] подъем. Самость есть сознание единства с [собственным] «я».Здесь первая [ступень] сосредоточения, сопровождаемая [всеми] четырьмя [формами, называется] «с избирательностью». Вторая, лишенная избирательности, — «с рефлексией». Третья, лишенная рефлексии, — «с блаженством». Четвертая, лишенная и его, — «только-самость». Все эти [ступени] сосредоточения [называются] «наделенные опорами».Далее, о бессознательном сосредоточении. Каков метод [его достижения] и какова его собственная природа? Комментарий Вивекананды: Сосредоточение, называемое истинным знанием, есть то, что сопровождается рассуждением, различением, блаженством, неопределенностью личного начала. Существуют две разновидности самадхи: сампраджнята и асампраджнята. В сампраджнята самадхи проявляются все силы, управляющие природой. Есть четыре вида такого сосредоточения. Первый именуется савитарка: тут ум снова и снова сосредоточивается на объекте, отделяя его от всех остальных. В соответствии с категоризацией санкхьи существует два рода объектов для сосредоточения: (1) двадцать четыре вида природы, лишенной чувствования; (2) один пуруша, обладающий чувствованием. Этот раздел йоги целиком основан на философии санкхьи, о которой я вам уже рассказывал. Вы помните, что личное начало, воля и ум обладают единой основой — это читта, или их общий субстрат. Читта вбирает в себя силы природы и возвращает их в виде мыслей. Должно быть также нечто, где энергия и материя становятся одним. Это нечто имеет название — авьякта, природа в непроявившемся состоянии, какой она бывает до сотворения и чем она опять становится по окончании цикла, с тем чтобы опять затем проявиться. Кроме этого, пуруша — духовное начало интеллекта. Знание есть сила, и, познавая мы обретаем власть над познанным, поэтому ум, сосредоточиваясь на различных элементах, приобретает власть над ними. Савитарка и есть тот вид медитации, в котором объектами являются внешние элементы мироздания в их грубой форме. Витарка означает вопрос; савитарка — сопровождаемое вопросом, то есть в данном случае мы как бы вопрошаем элементы, чтобы вместе со знанием о себе они дали человеку, медитирующему о них, и власть над собой. Однако обладание властью не приводит к освобождению: власть — это все то же стремление к удовлетворению желаний, а в этой жизни нет удовлетворения, и бесполезно искать его. Старый, старый урок, который так плохо дается человеку; усвоив этот урок, человек выходит из пределов этой вселенной, и он свободен. Обладание же свойствами, которые обычно называют оккультными, еще сильнее привязывает к миру и в конечном счете лишь усиливает страдания человека. Хотя как ученый Патанджали указывает на эти возможности, он не упускает случая предостеречь людей от них. Есть и другой вариант той же самой медитации, когда человек старается выделить элементы из времени и пространства и думать о них, как они есть. Этот вариант называете? нирвитарка, без вопроса. При медитации более высокого уровня, объектом которой являются танматры, тонкие элементы, рассматриваемые во времени и в пространстве, возможна медитация савичара — с различением, и нирвичара — без различения, когда пять элементов берутся как они есть вне времени и вне пространства. На следующем уровне объектом медитации являются уже не элементы, грубые или тонкие, а внутренний орган, орган мышления. Если он рассматривается вне качеств активности или пассивности, тогда медитация носит название сананда, самадхи блаженства. Когда объектом медитации становится сам ум, когда медитация набирает зрелость и глубину, когда перестают замечаться грубые и тонкие элементы и остается только саггвическое состояние «это», выделенное из всего остального, тогда это сасмита самадхи. Человек, достигший его, «освобождается от тела»; по ведическому определению, он может считать себя освобожденным от грубой плотской оболочки, хотя тонкая оболочка все равно, конечно, остается. Заветной цели этот человек не достигает, но, сливаясь с природой, он получает название пракритилая; не удовлетворяясь этой ступенью и идя далее, он стремится к цели — к свободе.

18. Другое [сосредоточение, при котором] остаются [только] формирующие факторы, предваряется практикой, обусловливающей прекращение [деятельности сознания].

Комментарий Вьясы: Бессознательное сосредоточение — это остановка сознания, при которой прекращается вся его деятельность и остаются лишь санскары, [то есть бессознательные формирующие факторы]. Метод его достижения — высшее бесстрастие, ибо практика [работы] с объектом [как опорой сознания] не может служить средством его реализации. Опорой [бессознательного сосредоточения] становится причина остановки [деятельности сознания], не имеющая предметной реальности. При таком [сосредоточении] объект отсутствует. [Состояние] сознания, которому предшествует такая практика, лишается опоры, как если бы оно было наделено несуществованием.Так [возникает] это «лишенное семени» 1 сосредоточение, [называемое] бессознательным.Оно, как известно, [бывает] двух видов: обусловленное методом и обусловленное существованием. Из них [сосредоточение], обусловленное методом, свойственно [только] йогинам.

Комментарий Вадима Опенйогаа: Итак, здесь есть два таких момента.

Мы вспоминаем, что йога Патанджали — это работа в первую очередь с сознанием, и те или иные виды сосредоточения – действие сознания. И здесь мы должны различить два принципиальных способа или метода.

Первый — это, когда мы концентрируемся на тех или иных объектах, явлениях; то есть вовне есть нечто, на чем мы концентрируем свое сознание.

Ученик: Каким образом?

Вадим Опенйога: Мы начинаем думать только лишь об этом объекте.

Сознание не привыкло сосредотачиваться на чем-то одном, но я усилием воли снова и снова возвращаю его к объекту сосредоточения.

Вот у нас поверхность разума, на которой волны мыслей, и рано или поздно возникает всего одна мысль об этом объекте и больше ни о чем. Эта медитация, работа с сознанием, опирается на некий объект. По своей деятельности она еще оставляет в моем разуме впечатления от внешнего мира. То есть оставляет следы кармы.

Второй способ — это если я сосредоточился на той вещи, которая есть мой Пуруша, мое «Я». Иначе говоря, сознание сосредоточилось само на себе. При этом нет никакого внешнего объекта, потому что наше «Я» лишено материальности, оно вне этого мира. При этом возникает некое состояние, которое не оставляет отпечатков кармы.

Здесь оно почему-то названо бессознательным, скорей, наоборот, оно сверхсознательное…

Во время сосредоточения на объекте медитации наблюдается ряд побочных эффектов, в простонародье называемые сверхспособностями. То есть я начинаю знать все об этом объекте. Но эти способности все равно находятся в круговороте кармы. Вот почему в йоге делается акцент на том, чтобы мы особо не зацикливались на сверхспособностях. Мы должны ими пользоваться, но они не должны стать самоцелью, потому что сверхспрособности — это такая машина, которая будет плести тончайшую карму. Это все равно путы по сравнению с тем состоянием, когда мы концентрируемся на своем собственном «Я». Именно это состояние выводит нас из круговорота рождения и смерти, потому что в нашей цепочке причин и следствий появляются белые пятна, потому что ты опираешься на свое «Я», которое выше этого обусловленного мира. Все-таки это очень важные афоризмы… Давай еще раз вкратце.

Итак, метод сознания – мы нанимаемся сосредоточением, медитацией. Размышление. Слово meditation – тоже, кстати, европейское слово.

И если мы начинаем заниматься сосредоточением, или медитацией, то, по большому счету, мы можем разделить их на две большие группы, вернее, две ступени. Первая ступени приводит впоследствии ко второй ступени.

Первая ступень – это 17-й афоризм. Прочитай его еще раз.

Ученик:

[Оно] — сознательное, поскольку сопровождается формами избирательности, рефлексии, блаженства и самости.

Вадим Опенйога: Первая ступень сосредоточения, или работы по концентрации сознания, этого метода значит, что когда мы практикуем такого рода медитации, они близки по своему протеканию к тому образу, как действует наше обычное сознание в обычное время. То есть оно вызвано внешними объектами, и оно дает реакцию на эти внешние объекты.

Еще раз! Есть внешний объект или явление, точная его копия формируется в разуме, и наше сознание концентрируется на этих волнах, которые вызваны этими объектами.

Я думаю о боге Шиве. Бог Шива формируется в моем разуме, и мое сознание высвечивает этот образ, сформированный в моем разуме. Есть внешний объект.

Ученик: Есть разделение на субъект и объект.

Вадим Опенйога: Абсолютно точно! Во-первых, есть разделение на субъект и объект, а во-вторых, эта медитация, или эта концентрация деятельности сознания привязана к объекту, даже такому высшему, как бог Шива с атрибутами. То есть можно представить себе бога Шиву сидящим в позе медитации на горе Кайлас, его обвивают змеи, у него три глаза – и все остальные атрибуты. Как бы ни был высок бог Шива, какой бы высочайший уровень он ни занимал, у него есть атрибуты. Мы по большому счету концентрируемся на боге с атрибутами. Я уж не говорю про обычный объект, как, например, глиняная кружка в руке, и мы концентрируемся на ней. Такой метод чаньбуддистов: у них чайные церемонии, в том числе концентрация на всем, что есть под рукой. Есть кружка, из которой они потягивают зеленый чай – они на ней концентрируются…

Понятно, что между кружкой и богом Шивой – пропасть. Но даже такой большой уровень, как концентрация, или сосредоточение, или восприятие бога Шивы в его атрибутах, — это все равно метод, обусловленный какой-то опорой. Есть свойства, образ, бог Шива как-то выглядит, как-то его рисуют на картинках, как-то он нам представляется. Пусть он и всемогущий, но для нас он представляется с какими-то качествами.

Вот он основатель йоги, может медитировать, летать по воздуху, проходить сквозь стены, творить чудеса, воскрешать из мертвых кого угодно. Обладает всеми сверхспособностями, сиддхами, может управлять разумами других людей, подчинять себе все живые существа, которые находятся возле него.

Но, тем не менее, когда мы так думаем о нем, мы думаем с какими-то конкретными атрибутами. И мы можем настолько сильно быть поглощены образом бога Шивы, что при этом мы перестаем воспринимать внешнюю реальность. Мы перестаем вообще что-то видеть, слышать. Все наши мысли сосредоточены на Нем.

Ученик: Что при этом происходит?

Вадим Опенйога: В субстанции нашего разума возникает всего лишь одна волна. Эта волна – образ бога Шивы. И наше сознание преломляется всего лишь в этой одной волне, в этой волне бога Шивы.

На этом методе построены многие йоги, которые иногда называют связанными с религиозностью, например Бхакти-йога. Мы в дальнейшем рассмотрим ее.

Но, тем не менее, это сосредоточение с атрибутами: есть какое-то свойство, которое в разуме делает волну, в ней преломляются лучи нашего сознания, и сознание воспринимает только этот образ.

Здесь, у Патанджали, упомянута целая цепочка свойств, подходов, которые связаны с большим проявлением наслаждения.

Ученик: Почему?

Вадим Опенйога: Потому что это открывается наслаждение, которое в нас заложено. Чем сильнее мы сосредотачиваем сознание, не давая ему рассеиваться, а фокусируя его в единый лучик, тем внутри себя мы испытываем все большее и большее наслаждение.

Ученик: Чем это объясняется?

Вадим Опенйога: Наша внутренняя сущность при этом не распыляется, а как никогда сконцентрирована. Поэтому, если ты встретишь кришнаита и спросишь его, чем он занимается, он тебе скажет: «Я повторяю сладкое имя Кришны. Я думаю только о Кришне и больше ни о чем». Ты будешь спрашивать: «Как ты досуг проводишь?» А он будет на тебя смотреть, как на сумасшедшего, спрашивая: «Какой досуг? Для меня восприятие бога Кришны – это и досуг, и недосуг, и все вместе взятое».

То есть я могу быть поглощен этим образом часами, днями, сутками, неделями. Это где-то даже экстатическое состояние.

Ученик: Почему?

Вадим Опенйога: Да потому что у него всего одна мысль – о боге Кришне. Больше ни о чем. И как только он в состоянии сосредоточиться на этой одной мысли, его в буквальном смысле заливает, захватывает поток наслаждения и блаженства, которое суть его «Я». То есть размышление о боге Кришне приводит к тому, что это становится таким… высоким ключом, который открывает наслаждение, заключенное внутри этого кришнаита.

Итак, первая ступень – это когда у нас есть объект для высвечивания сознанием, но, если угодно, внешний. Чем сильнее концентрация, тем больше наслаждения человек сам в себе открывает. Кришнаит может с утра до ночи сидеть, повторять имя Кришны, из комнаты не выходить. А мы думаем: «Сидит там в своей келье, что-то бормочет себе под нос. Вокруг столько всего интересного: по телевизору передачи интересные показывают, на улице птички поют, а он сидит и повторяет…» Так вот, к сожалению людей непосвященных, они не знают, что по силе наслаждения, по силе жизни этот кришнаит, который сидит один в комнате и повторяет имя Кришны, переживает на порядок больше. На порядок! Чем даже Джеймс Бонд, который на супер-мерседесе догоняет какого-нибудь разбойника. По силе, окрашенности, насыщенности жизни, по ее полноте он на порядок сильней!

Многие просто этого не понимают, но это их проблема…

Тем не менее, сосредоточение на таком объекте – это одна ступень.

В дальнейшем наступает следующая ступень. Это когда сознание концентрируется само на себе. Но для этого сознанию надо узнать, что так может быть.

Ученик: Каким образом?

Вадим Опенйога: Чтобы узнать, что так может быть идет следующий процесс…

Вот зеркало разума, в котором всего лишь одна волна (допустим, бог Кришна или бог Шива, или кружка глиняная, или еще что-нибудь, но только одна мысль). У обычных людей там миллиарды волн, поэтому свет сознания просто растворяется, распыляется. А тут всего одна волна. И она, как линза, концентрирует лучи сознания. В таком состоянии находится продвинутый кришнаит, который долго занимается. А вот дальше может наступить такой момент, когда и эта последняя волна исчезает, и остается всего лишь гладь озера, гладь разума. Ничего нет. Наше «Я» может направлять сознание в любую сторону, но оно в принципе не может понять, что его можно направить вовнутрь, у него нет даже зацепки для такого действия, если можно так выразиться. А в тот момент, когда разум отточен, когда убраны все мысли, кроме одной, а затем и эта последняя мысль убирается, в долю секунды сознание видит отражение самого себя и вдруг понимает: «А ведь можно смотреть не только вовне! Можно смотреть не только в разум, но и в себя, в Смотрящего».

С этого момента сознание поглощается само собой. Это очень глубокое самадхи, очень глубокий экстаз, очень глубокое сосредоточение.

Так вот, чтобы сделать первый шаг, нужен отточенный разум, но в дальнейшем он уже перестает быть нужен. Как только сознание понимает, что можно смотреть в другую сторону, всё: зеркало не нужно!

Есть очень красивая легенда, или притча, достаточно часто повторяющаяся. Когда-то львенок попал в стадо коров и всю свою жизнь провел среди них. Он думал, что он корова, ел траву, пока другой лев случайно не увидел льва среди коров. Он очень удивился, подошел и спросил его: «Ты знаешь, кто ты?» Тот ответил: «Да! Я ягненок». После чего взрослый лев позвал его к озеру: «Посмотри на свое отражение». Львенок посмотрел на свое отражение, увидел, что он действительно лев и стал львом. Больше ему не надо смотреть в озеро, чтобы постоянно помнить, что он лев.

Так же и наш разум. По большому счету, вся эволюция его направлена на то, чтобы в один прекрасный момент наше «Я» взглянуло в него, как в зеркало. И увидев само себя, как в зеркале, поняв, кто оно есть, в дальнейшем оно может выбросить это зеркало. В дальнейшем «Я» уже не пользуется разумом. Всё: эволюционная функция разума отработана! Можем смело его выбрасывать.

После этого наступает, как сказано в комментарии Вьясы, «бессознательное состояние». Это никуда не годный термин!

Это не бессознательное – это сверхознательное состояние сознания!

Бессознательное – это когда тупая корова в состоянии алкогольного опьянения, это уровень тамаса.

Ученик: Ну да, понятно!

Вадим Опенйога: Здесь уровень предельной ясности. Причем, настолько предельной, что разум уже не нужен! Ученик: Просто разум может подвести к этому состоянию?

Вадим Опенйога: Абсолютно точно! Он мягко подводит, чтобы «Я» взглянуло в него хотя бы один раз, как в зеркало, которое в дальнейшем может использовать, а может выбросить.

Ученик: Но это можно сделать, только когда останется одна мысль, и потом вообще не будет мыслей? Мысли автоматически притягивают сознание смотреть не вовнутрь, а вовне?

Вадим Опенйога: Абсолютно правильно! Когда есть мысль, даже одна мысль – о боге Шиве или о боге Кришне, то сознание все равно смотрит вовне, оно не смотрит на само себя. Но это метод, чтобы в дальнейшем подойти смотреть на само себя.

Именно в этом и есть смысл всех религий!

Когда нас призывают в храме чтить Иисуса Христа, нашего Господа и Спасителя, или, если мы в Папуа Новая Гвинея, где нас призывают молиться какому-нибудь местному людоеду как Воплощению всех Сил Небесных, то призывают нас всего лишь к одной вещи, с точки зрения йоги Патанджали: чтобы эта мысль об Иисусе Христе или о каком-то другом идеале со временем заняла полностью наше сознание, чтобы не оставалось ничего, кроме этой мысли. Чтобы в зеркале нашего разума осталась всего лишь одна волна, одна мысль.

Ученик: А каким образом потом эта одна мысль убирается?

Вадим Опенйога: Поговорим потом. Поговорим… Это хороший вопрос, серьезный. Не буду пока забегать вперед.

Так вот, следующий афоризм, который ты прочитал, говорит именно об этом состоянии: когда сознание воспринимает само себя, не нуждаясь в зеркале разума. Разум уже больше не нужен, он отработал своё. И в этом смысле это можно назвать вообще отсутствием сосредоточения!

Ученик: Почему?!

Вадим Опенйога: Да потому что внешний наблюдатель не увидит разницу! Потому что лучи сознания вне нашего мира, мы не можем их как-то схватить. А когда сознание человека обращено само в себя, человек вроде как исчез из этого мира.

Во всяком случае, ни один профессор, ни один внешний эксперт никогда тебе не скажет, поглотило ли сознание этого человека само себя либо он просто умер. Его вроде как и нет. Отсюда и следует, что вроде как и сосредоточения нет.

Вроде как и сосредоточение исчезло, и сознание исчезло. Потому что если до этого оно как-то заставляло двигаться наш разум, как-то мы могли зафиксировать деятельность сознания, то теперь все: нет ни одного критерия, чтобы определить, что сознание вообще есть.

Поэтому это в принципе вещь недоказуемая.

Если ты скажешь: «Я побывал в Америке», тебе ответят: «Да? А докажи!» Ты полезешь в карман и достанешь какой-нибудь предмет, который, допустим, продается только в Америке. Допустим, тебе Джордж Буш-младший подарил ручку. Или будут еще какие-нибудь свидетельства того, что ты побывал в Америке. Ты всегда можешь найти такие свидетельства, которые более или менее удовлетворят всех скептиков.

Ты скажешь: «Если не верите мне, спросите у посла Соединенных Штатов, он меня там видел. Что ему врать?» Кто-то пойдет, спросит, тот, допустим, подтвердит… То есть всегда можно найти какие-то моменты для доказательства.

А вот тут ты побывал в той области, из которой ты не можешь принести ни один предмет, потому что он, тот мир, выше этого всего. И вот по этой причине, когда спрашивают: «Веришь ты в религию или нет?», когда тебя просят доказать религию, то самое большое доказательство, самое окончательное доказательство ты никогда ни от кого не получишь.

Ты можешь лишь сам испытать этот опыт! Это принципиальный момент!

Какой бы ни был развеликий, распрекрасный святой, но это состояние, когда сознание поглощается само собой, он тебе не сможет доказать. Просто не сможет!

Он не может принести оттуда ни одного предмета. Точнее… Я здесь, наверное, немножко лукавлю. Он может принести после этого состояния что-то.

Где разница тогда, напился ли человек и валялся, как труп, или он находился в самадхи? Единственный критерий, что человек там побывал – это его изменившаяся жизнь. Начиная с этого момента, если он остался жить (нередки случаи, когда сознание человека само собой поглотилось, человек решает: а зачем мне обратно возвращаться? Я уже отработал в этом мире все, что мог. Мне здесь больше делать нечего. И если у него нет мотивации вернуться, чтобы помогать другим — единственной мотивации, из-за которой он может вернуться, то больше нет ни одной. Абсолютно! Ты его не прельстишь ничем на свете. Единственное, из-за чего он может вернуться – чтобы другим существам помочь пройти те же самые ступени.

Так вот, если же он возвращается, этот человек меняется. Это вдруг начинает чувствоваться. Люди начинают чувствовать за ним очень большую силу, мудрость. Он внешне ничем не выделяется и ведет себя, «как все», но каждый его поступок наполнен каким-то до конца не понятным смыслом, то есть что-то «сверх».

И как правило вокруг него невольно начинают собираться люди, потому что они чувствуют это что-то запредельное, что-то, выходящее за обычный опыт людей. Именно это является единственным притягательным моментом учеников к учителю. Это единственный момент, который сязывает их, потому что ученики чувствуют это нечто запредельное в учителе интуитивно. Точнее, их собственное сознание как бы немнохко входит в резонанс и находит тот же самый отклик.

Что связывает учителя и ученика? По большому счету всего лишь это: ученик чувствует направление, хотя оно материально никак не выражается.

Ученик: Прямых доказательств нет?

Вадим Опенйога: Да. Никакая справка или другая бумажка не свляются докзательством, что этот человек действительно является учителем, а тот – нет.

Время от времени появляются люди, которые начинают задавать серьезный вопрос о легитимности. «Здравствуйте, гуру, докажите мне, что Вы – гуру, а не пройдоха, а я послушаю и решу, буду ли я у Вас учиться или не буду». Это очень хороший закономерный вопрос. Действительно, если тебя кто-то чему-то учит, ты еще пять раз должен подумать, а учиться ли у этого человека. То есть должен доказать.

Но надо правде смотреть в глаза: объективных доказательств в плане обычной нашей жизни ты не получишь. По большому счету доказательства тебе может принести твое собственное «Я». Если ты почувствуешь интуитивно в человеке учителя, то это будет самым большим доказательством. Все справки, регалии, звания «Святого», по большому счету, не являются доказательством. Потому что это можно подделать. Это еще не говорит о том, является ли человек святым. Если ты увидишь однажды пьяного святого в канаве вмест с девушкой легкого поведения, то это может оказаться как и великий святой, так и пройдоха. И подсказать тебе сможет только твое «Я» – больше ничто.

С другой же стороны, ты можешь прийти и лицезреть гуру, который будет летать по воздуху. Но если твое «Я» скажет: «Не то», — даже если он летает по небу, как реактивный самолет, то это не является абсолютным моментом доказательства. Но мы отвлеклись…

Итак, начиная с этого момента, то есть если человек переживает такое состояние, когда сознание поглощается само собой, для внешнего наблюдателя это состояние равносильно тому, как если бы он был в бессознательном состоянии. В этом плане термин «бессознательный», который здесь приведен, в принципе правильный.

Ученик: Для внешнего наблюдателя?

Вадим Опенйога: Да. Для внешнего наблюдателя. Но для человека знающего эти ступеньки, я бы это назвал сверхсознательным состоянием, чтобы отличить его от состояния, в котором пьяный забулдыга упал, выпив бутылку водки.

Ученик: То есть это предельная активность сознания?

Вадим Опенйога: Да; если у забулдыги предельная пассивность, когда разум не работает, то у святого тоже разум не работает, но это предельная активность, которая вывела к тому, что разум уже не нужен, он уже тработал свое. Если первый еще и не начинал его использовать, то второй уже его использовал и выкинул.

В этом смысле, если ты будешь встречать такие утверждения в книгах, как «убей свой разум», «уничтожь свои мысли» – то, что на непосвященных производит удручающее впечатление, ты должен понимать это правильно. Тебя не призывают быть безумным идиотом, безмозглым, а призывают оттачить разум до максимального блеска, взглянуть один раз на него, а затем выбросить, потому что он тебе больше не нужен. Это очень высокая планка.

Итак, сосредоточение сознания бывает двух ступеней: с объектом и без объекта. Дальше идем!

19. [Бессознательное сосредоточение], обусловленное существованием, [бывает] у бестелесных и растворенных в первопричине [существ].

Комментарий Вьясы: У бестелесных богов [бессознательное сосредоточение] обусловлено формой существования. Они испытывают состояние, подобное абсолютной обособленности, будучи наделенными сознанием, использующим только собственные санскары, [то есть формирующие факторы], а затем переходят в соответствующие их виду формы существования, [когда] их санскары приносят результат.Так же и те, кто растворен в первопричине, испытывают состояние, подобное абсолютной обособленности, при которой их сознание, еще не реализовавшее свою задачу, пребывает растворенным в первопричине. [И так] продолжается до тех пор, пока сознание из-за [не выполненной еще] задачи 2 не возвращается вновь [в круговорот бытия].

Комментарий Вивекананды: «Когда самадхи не сопровождается полным отказом от всех привязанностей, оно становится причиной нового проявления Богов и тех, кто слился с природой. В индуистской мифологии Боги располагаются на различных ступенях иерархии, занимаемых поочередно различными душами. Однако ни один из Богов несовершенен».

20. У других [существ бессознательному сосредоточению] предшествуют вера, энергия, памятование, созерцание и мудрость 1.

Комментарий Вьясы: Для йогинов условием [достижения бессознательного сосредоточения] является метод. Вера есть ментальная ясность, ибо она защищает йогина, словно заботливая мать. У обладающего [такой] верой и ставящего своей целью [обретение способности] различения возникает энергия. При возрастании энергии у него появляется [способность] памятования 2, [то есть устойчивое удержание объекта в памяти], При наличии памятования сознание достигает невозмутимости и становится сконцентрированным. У того, кто обладает сконцентрированным сознанием, возникает различающая мудрость, с помощью которой он познает истинную природу вещей.Благодаря применению этих [средств] и бесстрастию как [полагаемой] цели и возникает бессознательное сосредоточение 3.Эти йогины в зависимости от [используемого] метода — мягкого, среднего или интенсивного — составляют девять [классов]. Таким образом, [йогины различаются как практикующие] «мягкий» метод, средний метод и интенсивный метод. Из них те, кто использует «мягкий» метод, также [делятся] на три типа: [наделенные] слабой устремленностью, средней устремленностью и сильной устремленностью 4. Аналогичным образом [такое же деление существует] как среди тех, кто использует умеренный метод, так и среди тех, кто использует интенсивный метод.Среди тех, кто использует интенсивный метод, и Комментарий Вивекананды: «Иные достигают этого самадхи верой, прилежанием, памятью, сосредоточением и способностью отличать Истинное. Речь идет о тех, кто не стремится стать Богами или даже повелителями мировых циклов, они достигают освобождения». Комментарий Вадима Опенйогаа: Когда есть состояние сверхсознательного сосредоточения, то существует два его варианта: когда мы опираемся на какой-то объект и мы не опираемся на объект. Когда мы опираемся на объект, это может быть, например, то или иное Божество, и мы получаем все те свойства, которыми это Божество обладает, мы становимся этим Божеством, но это не окончательное просветление. Только лишь то состояние сосредоточения, в котором отсутствует какой-то объект или явление, даже тонкое, с атрибутами, выводит нас окончательно к просветлению. Сосредоточение на высоком Божестве — это следующий шаг, это не белое пятно. Но наша задача — окончательное освобождение, то есть сосредоточиться на самом себе. Промежуточным состоянием может быть то, когда мы сосредотачиваемся на том или ином Божестве. Это приносит большую пользу, нежели мы бы сосредотачивались, например, на кружке. Сосредотачиваясь на том или ином Божестве, мы постепенно обретаем его свойства, сами становимся Им. А затем мы приходим к следующему шагу, когда у нас будет сосредоточение на самом сознании, лишенном объекта. Если же мы останемся на уровне этого Божества, мы не достигнем просветления. Это уровень очень высокий, но все равно относительный. Есть другой подход, очень быстрый… К вопросу о Вере. «Вера, энергия, памятование, созерцание и мудрость». Понятие Веры очень сложное, но если у нас есть эта способность, то в нее вовлекается энергия. Как следствие — укрепляется наша память и появляется различающая способность, что является одним, а что является другим. И мы начинаем отделять, что является «Я», а что «Я» не является. И отделив то, чем наше «Я» не является, можно сосредоточиться на истинном «Я» и таким образом достичь окончательного результата.

21. У наделенных сильной устремленностью [сосредоточение] — в непосредственной близости.

Комментарий Вьясы: [У этого типа йогинов] обретение сосредоточения и плода сосредоточения происходит [достаточно быстро].

22. Но и в этом случае тоже [имеется] различие ввиду слабости, умеренности или интенсивности [устремлений].

Комментарий Вьясы: [Существует] слабая форма сильной [устремленности], умеренная форма сильной [устремленности] и интенсивная форма сильной [устремленности]. Поэтому [даже среди йогинов, наделенных сильной устремленностью], также [есть] различие. В силу такого различия достижение сосредоточения и плода сосредоточения [весьма] близко для [йогина], обладающего слабой формой сильной устремленности, еще ближе оно для [йогина], обладающего средней формой сильной устремленности, но наиболее близко [оно для того йогина], который наделен интенсивной формой сильной устремленности и следует интенсивному методу.

Комментарий Вадима Опенйогаа: Эти два афоризма, которые ты прочитал, говорят, во-первых, как быстро этого состояния можно достичь.

Учение: И как йога отвечает на этот вопрос?

Вадим Опенйога: Йога на это говорит, что скорость достижения зависит от твоей устремленности. Чем сильнее стремишься, тем быстрее получаешь.

Второй момент, который надо здесь понимать, это не есть какая-то абстракция. Состояния, когда в голове присутствует только одна мысль или вообще ни одной, – это есть вполне конкретные и вполне реальные состояния.

Ученик: В каком плане?

Вадим Опенйога: Во-первых, если они начнут у тебя проявляться, ты их не перепутаешь ни с чем.

Во-вторых, невозможно сесть – и сымитировать приблизительно такое состояние. Само слово «имитация» говорит о наличии других мыслей.

Когда ты соприкасаешься с этим опытом, ты его ни с чем не перепутаешь (это как в сексе: оргазм ни с чем не перепутаешь). Не знаю, насколько здесь уместно такое сравнение… Кстати, один продвинутый йог, который разбудил у себя Кундалини, на мой вопрос, какие при этом ощущения и как он догадался, что это именно оно, ответил, что это, как оргазм, ни с чем не перепутаешь.

Так вот, это вполне конкретные ощущения, и их надо достичь. Достигаются они в зависимости от того, какая у тебя устремленность.

Устремленность отчасти обуславливается кармически. Насколько ты этим в предыдущей жизни занимался, где ты остановился, соответственно, с этого же момента начинаешь в этой жизни.

Но, с другой стороны, это ничего не значит. Даже если ты вообще ничем не занимался, а в этой жизни так твоя карма себя проявила, что ты вовлекся в это учение, ты в течение одной жизни можешь этого достичь.

Так что вопрос в силе устремленности. И здесь дается некая классификация…

Ученик: Зачем нужна такая подробная классификация?

Вадим Опенйога: Я думаю, потому что практикующих йогов очень мало в процентном отношении с другими людьми, но, тем не менее, достаточно. И чтобы ты потом всех под одну гребенку не подводил, сталкиваясь в дальнейшем с людьми, ты для себя можешь определить, сколь сильна вовлеченность.

Все они занимаются йогой, но с разной степенью интенсивности, с разной скоростью.

23. Или же [сосредоточение достигается] вследствие упования на Ишвару 1.

Комментарий Вьясы: Вследствие упования 2, то есть особой формы бхакти, [или безраздельной любви], Ишвара склоняется [к йогину], он благоволит к нему по причине одного лишь страстного стремления [йогина к божеству].Также и у йогина вследствие страстного стремления к Ишваре достижение сосредоточения и его плода становится наиболее близким 3.Итак, кто же тот, отличный от первопричины и Пуруши, кого называют «Ишвара»?

Комментарий Вадима Опенйогаа: Это важный афоризм ввиду того, где йога находится среди других мировых учений и религий, как она соотносится, допустим, с буддизмом или какой-то другой абстрактной религией.

Этим афоризмом Патанджали, когда классифицировал свою йогу, дал понять, что в системе йоги признается наличие Творца, или Бога. Здесь Он выступает под именем Ишвара. Смысл афоризма в том, что это состояние сосредоточения очень легко достигается с помощью упования на Ишвару, преданностью Богу. Это то, что потом развилось в Бхакти-йогу.

Дальнейшие афоризмы разъяснят, что Патанджали понимает под Богом.

Чем больше мы сосредотачиваемся на Боге, тем меньше других мыслей остается в разуме.

Прямо пропорционально нашей преданности сокращается количество мыслеформ.

24. Ишвара есть особый Пуруша, не затронутый аффектами, кармой, [ее] созреванием и [скрытыми] «следами».

Комментарий Вьясы: Аффекты — это неведение и прочее. Карма — благие и неблагие действия. Созревание — их плод. Скрытые следы — бессознательные впечатления 1, оставляемые такими [действиями].И [все] они, существуя лишь в сознании, приписываются Пуруше, ибо он и есть тот, кто наслаждается их плодом. Это подобно тому, как победа или поражение, зависящее от участников битвы, приписываются их господину. Тот же, кто не затронут таким опытом, и есть Ишвара, то есть особый Пуруша.— Но в таком случае существует множество кевалинов, [то есть освобожденных], достигших состояния абсолютной обособленности 2.— Действительно, они обрели состояние абсолютной обособленности, разорвав тройные путы 3. Ишвара, однако, [никогда] не был связан с таким [состоянием] в прошлом и не будет связан в будущем. Хотя предел прошлой зависимости освобожденного может быть познан, в случае с Ишварой это не так. И если возможен предел будущей зависимости для «растворенного в первопричине», то для Ишвары это не так. Он — всегда освобожденный, всегда — Ишвара 4!— Есть ли достоверное доказательство этого вечного превосходства Ишвары, обусловленного тем, что он обладает высочайшей сущностью, или же такое доказательство отсутствует?— Его достоверное доказательство — священные тексты 5.— Но в таком случае, что является достоверным основанием священных текстов?— Их основание — в высочайшей сущности [Ишвары]. Поскольку и священные тексты, и [вечное] превосходство рядоположны высочайшей сущности Ишвары, их связь не имеет начала во времени.Отсюда следует, что Он — всегда Ишвара, всегда освобожденный. И это Его высшее могущество не имеет ничего равного себе или превосходящего. Прежде всего, оно не может быть превзойдено другим высшим могуществом, ибо если бы существовало нечто, превосходящее его, то оно было бы им самим. Поэтому тот, в ком реализован высший предел могущества, есть Ишвара. Не существует также и другого высшего могущества, равного ему.— Почему?— Когда двое равных [говорят об] одном и том же желаемом объекте: «Пусть он станет новым» и «Пусть он станет старым», при достижении успеха одним безграничная воля другого столкнется с противодействием, и он окажется ниже. Кроме того, невозможно получение одного и того же желаемого объекта двумя равными [по силе субъектами] одновременно, ибо это противоречит смыслу.Следовательно, тот, кто обладает высшим могуществом, которому нет равного или превосходящего его, и есть Ишвара. Он, [как сказано в сутре], — особый Пуруша.И далее…

Комментарий Вадима Опенйогаа: В чем разница между Пурушей отдельного человека и Ишварой?

Пуруша человека скована кармой, неведением, привязанностью к телу, другими словами, Пуруша человека обусловлена.

А Бог, как определяет Патанджали, изначально никогда не был скован ни кармой, ни неведением, это вечно свободное «Я», ничем незатронутое.

Далее идут комментарии Вьясы, который, упреждая какие-то вопросы, начинает анализировать.

Если Ишвара изначально свободный, а человек — это тот же Пуруша, только обусловленный, и если со временем практики йоги этот Пуруша освободится, будет ли он являться Ишварой?

Вывод Вьясы следующий: как бы ни освободился Пуруша, он так и не достигнет Ишвары.

С этой точкой зрения не согласна, в частности, наша школа йоги. Окончательное освобождение — это когда нет разницы между Ишварой и «Я», они сливаются. Точнее, мы вспоминаем, кем являемся на самом деле, ибо мы все не отдельные личности, а различные проявление Его личности. Индивидуальность есть иллюзия.

Кстати, еще в Упанишадах на вопрос о том, что если сталкиваются два мудреца или йога, кто же из них победит, сказано: победит тот, кто ближе к Первопричине, Ишваре.

25. Семя всезнания в нем не имеет себе равных.

Комментарий Вьясы: Сверхчувственное познание прошлого, будущего [или] настоящего по отдельности [или] вместе, которое [развито] в меньшей или большей степени, и есть семя всезнания 1. Тот, в ком [это семя], непрерывно увеличиваясь, не может быть превзойдено, [называется] всезнающим.Существует достижение высшего предела для семени всезнания, поскольку в нем [различаются последовательные] ступени увеличения, как в случае [последовательного увеличения] размера. Тот, в ком [реализуется] обладание высшим пределом знания, есть Всезнающий. Он — особый Пуруша.Умозаключение исчерпывает [свою доказательную силу] в выведении только общего, и [оно] бесполезно при познании специфического; поэтому истинное знание Его имени и других особенностей следует искать в агамах 2.Хотя [Ишвара] не извлекает пользы для самого себя 3, его цель — приносить пользу живым существам: «При разрушении кальпы и великих разрушениях вселенной 4 наставлением в знании и дхарме я поддержу [все живые] существа, вовлеченные в круговорот бытия». И соответственно было сказано: «Первый мудрец, принявший творящую форму сознания, Бхагаван, высочайший риши, из [беспредельного] сострадания изложил учение Асури, исполненному желания узнать [его]» 5.Он, этот [Ишвара],

Комментарий Вадима Опенйогаа: Итак, Патанджали определил Ишвару как особое «Я», особую личность, незатронутую кармой, которая управляет всем этим миром, но само не вовлечено в этот мир.

И в продолжении говорит, что Ишвара обладает этим особым Знанием. Это Учитель учителей.

Ты можешь учиться непосредственно у Ишвары, но ты не должен разделять: Ишвара проявляется через человека, Учителя, и ты так и должен его воспринимать. Если ты видишь божественное, то и получаешь божественное, если ты видишь земное, то и получаешь вместе с божественным еще и земное. На чем концентрируешься, то и воспринимаешь. Дальше идем!

Ученик читает:

Комментарий Вьясы: Он, этот [Ишвара],

26. Учитель также и древних, ибо он не имеет временных различий.

Комментарий Вьясы: И древние учители различаются по времени [своего существования], но Он, к кому временные характеристики 1 неприложимы, является Учителем также и древних [мудрецов]. Подобно тому как Он совершенен по абсолютности формы существования при начале данного творения, точно так же его следует рассматривать и при начале прошлых творений.

Ученик: Почему в комментариях Вьясы так много слов об Учителях? Были Веды, были священные тексты, которые передавали опыт древнейших мудрецов, передавали и сознание, и энергию. Читая эти тексты, ты получал результат. В чем разница между тем и сегодняшним временем?

Комментарий Вадима Опенйогаа: Потому что тогда это работало. Они на подсознании не вызывали разночтений. В дальнейшем перестали понимать смысл Вед, и сила их исчезла. Далее идем.

27. Его [вербальное] выражение — священный слог Ом 1.

Комментарий Вьясы: Ишвара — то, что обозначается священным слогом Ом. — Является ли эта связь обозначаемого и обозначающего [плодом] условного соглашения, или же она неизменна, как, например, [связь] между светильником и светом?- Эта связь обозначающего с обозначаемым неизменна, а условное соглашение относительно [обозначения] Ишвары и представляет такое неизменное отношение 2. Например, неизменное отношение между отцом и сыном лишь проясняется обыденным словоупотреблением: «Это его отец», «Это его сын». Точно так же и в других [периодах] творения 3 условное соглашение принимается именно так, в зависимости от функции обозначаемого и обозначающего. Сведущие в агамах 4 утверждают, что связь между словом и [обозначаемым им] объектом вечна ввиду вечности соглашения.Йогин, постигший [связь] обозначаемого и обозначающего, [с необходимостью практикует]

Комментарий Вадима Опенйогаа: Хочу тебя поздравить: в «Йога-Сутрах» Патанджали вся наука Мантра-йоги представлена вот этим одним афоризмом.

Больше про Мантра-йогу здесь ничего не сказано.

Ученик: Единственная мантра дана?

Вадим Опенйога: Да, дается единственная мантра и вот такое объяснение. По этой причине, когда мы читаем «Йога-Сутра» Патанджали, мы должны помнить, что это не суть систематическое изложение йоги или разных йог. Это конспективные зарисовки, наброски, афоризмы. Тем не менее, Патанджали в качестве одного из методов достижения сверхсосредоточения, сверхсознательного состояния сознания или – в перспективе – того, что, как это красиво говорят, познающий, познание и познавание сливаются в одном, то есть лучи нашего сознания как бы смотрят на само себя.

Так вот, этого можно достичь с помощью рецитации (или повторения) мантры. Мантры «ОМ». Да, Патанджали приводит одну мантру – мантру «ОМ».

Мантра-йога в конечном итоге дарует окончательное освобождение.

Есть методы, которые даруют окончательное освобождение, а есть методы, которые НЕ даруют окончательное освобождение, но поднимают на очень большую ступеньку. Мантра-йога – из тех йоговских практик, которые даруют само по себе окончательное освобождение, даже если ты ничего другого делать не будешь, а будешь, действительно, петь этот сладкий «ОМ» с утра до вечера – практиковать как мантру.

Ученик: Здесь говорится, что Ишвара, Бог, в своей сущности неотделим от этой вибрации слога ОМ.

Вадим Опенйога: Это уже в комментариях Вьясы, когда Вьяса попытался прокомментировать это все, и изложить концепцию о том, что нет разницы между мантрой божества и самим божеством.

Если ты помнишь, мы обсуждали раньше эту тему на наших семинарах, посвященных Мантра-йоге. Здесь апелляция к такой трудно понимаемой науке, как мантра-видия, к тому ее положению, что у каждой вещи есть своя собственная мантра, если угодно, свое название, и все слова изначально произошли для обозначения тех или иных предметов из мантр того или иного предмета, но потом стали добавляться какие-то иносказательные выражения…

Допустим, были в старину звери, которых боялись называть по имени, потому что как только «упомяни нечистого – он тут же и объявится». До нас дошли архаичные отголоски того явления. Зверя не называли прямо, а пытались иносказательно называть. В результате это привело к смещению языка, и язык отошел от изначальных мантр. Но у каждого предмета есть свое имя, только ему данное.

Ученик: Но вопрос тогда другой: если в разных языках это то же самое, но звучит совсем по-разному, как же здесь-то быть?

Вадим Опенйога: Ответить на этот вопрос быстро не удастся, не вовлекаясь в мантра-видию. Дело в том, что нужна вибрация, а мы помним, что вибрации состоят из 4-х ипостасей, одна порождает другую: пара, пашианти, мантхьяма и вайкхари, — по степени уплотнения этой вибрации.

И вот на определенном уровне одна вибрация просто замещается либо похожей, либо совсем другой, но изначально возникает одинаковая у всех людей. На этом базируется свойство понимать язык зверей, птиц, людей других национальностей, даже если ты не знаешь того или иного диалекта.

Так вот, Вьяса примерно пытался то же самое и здесь изложить: что нет разницы между словом «ОМ» и Богом. То есть слово «ОМ» – это мантра Бога. Говоря слово «ОМ», ты воспроизводишь образ или символ Ишвары в своем разуме. Возникает всего лишь одна волна, одна мысль.

Вот у тебя много-много мыслей, ты произнес: «ОМ», — и оно как бы заглушило все остальные. Временно. Опять мысли набежали, набежали – ты опять «ОМ» произнес, и они все опять заглушились. А если ты постоянно повторяешь «ОМ», то другие мысли просто перестают возникать. А у тебя вот этот вечный «ОМ» и звучит.

В Индии, говорят, до сих пор есть бродячие аскеты, которые, вероятно, по всей видимости, достигли высоких духовных результатов. И единственное, что они говорят, — «ОМ». Всё! Они больше никаких слов не говорят. Что угодно спрашивай – он будет тебе отвечать всегда «ОМ». С утра до ночи он только и занимается тем, что повторяет этот сладкий слог «ОМ».

Надо понимать, что «ОМ» – это в нашей транслитерации. Его можно произносить по-разному. Скорее, это даже «АОУМ». Это как бы перекатывание гласных, все возможные оттенки гласных, без вмешательства артикуляции. «А-О-У-М». Мы уже тоже обсуждали эту тему, можно обращаться к нашим записям. Далее идем!

28. его рецитацию и сосредоточение на его объекте.

Комментарий Вьясы: [Имеется в виду] рецитация священного слога Ом и сосредоточение на Ишваре 1, обозначаемом священным слогом Ом. У йогина, постоянно повторяющего священный слог Ом и сосредоточенного на его объекте, сознание становится сконцентрированным в одной точке. В этой связи было сказано: «Благодаря рецитации мантр пусть он пребывает в йоге, посредством йоги пусть он созерцает [мантру], ибо при достижении совершенства в рецитации мантр и в йоге сияет Высший Атман» 2.Что еще происходит с этим [йогином]?

29. Отсюда — постижение истинной сущности сознания, а также устранение препятствий.

Комментарий Вьясы: Какие бы то ни были препятствия — болезни и прочее, — все они перестают существовать вследствие упования на Ишвару; у него, [йогина], возникает также видение собственной сущности. Подобно тому, как Ишвара есть чистый Пуруша, [ничем] не замутненный, абсолютно обособленный, лишенный [бытийных] характеристик 1, этот [йогин] приходит к пониманию, что он также есть Пуруша, отражающий [содержание] буддхи.Далее. Что такое препятствия, которые делают сознание рассеянным? Каковы они и сколько их?

Комментарий Вадима Опенйогаа: 29-й афоризм – это продолжение предыдущего афоризма о рецитации, или повторении, слова «ОМ». Как мы уже сказали, вот на этом и заканчивается изложение Мантра-йоги.

Еще раз давай повторим теорию.

Есть разные методы для достижения сосредоточения и плода сосредоточения — окончательного освобождения. И один из этих методов – повторение слова «ОМ». После большого-большого количества повторений наступает такой момент, когда все мысли растворяются, исчезают, остается всего лишь одна мысль, а затем и она тоже исчезает.

Фактически это – классический принцип, на котором построена Мантра-йога. Именно по этой причине Мантра-йога работает. Работает в плане конечного освобождения — не в плане достижения каких-то утилитарных целей. Ведь Мантра-йога в большей степени стала популярна, потому что, если есть какая-то цель, какое-то желание или какой-то момент, который бы мы хотели выполнить или осуществить, то повторением той или иной мантры можно достаточно быстро этого достигнуть. Но это достижение какого-то состояния (пусть и очень высокого, пусть и решающего все наши проблемы), этот успех, относителен.

А здесь же, кроме того, еще говорится о том, что методами Мантра-йоги можно достичь и конечного освобождения.

Ученик: Как действует Мантра-йога?

Вадим Опенйога: Мы, повторяя ту или иную мантру, достигаем освобождения в 2-3 хода.

Первый шаг – это когда исчезают все отвлекающие нас мысли, и в голове крутится только лишь одна мантра, то есть в зеркале нашего разума – всего лишь одна волна, одна мысль.

Второй шаг – это выход за пределы даже этой единой мысли, порожденной повторением мантры «ОМ».

Вот, собственно, с точки зрения йоги Патанджали, обоснование того, как действует мантра.

Ученик: Получается, здесь метод сосредоточения описан? Получается, по мере повторения какой-то одной мантры у тебя сначала остается 10 тыс. мыслей, потом 8 тыс. мыслей. Количество их уменьшается, энергия, которая была замкнута на мысли, перераспределяется за счет сосредоточения на мантре. Здесь это имеется в виду?

Вадим Опенйога: Абсолютно точно! Для того, чтобы достичь сосредоточения, можно использовать разные методы. В дальнейшем Патанджали будет объяснять, что такое сосредоточение.

Сосредоточение – это суть концентрация мысли, это суть сокращение «прыжков» сознания.

Когда у нас «прыжков» очень много (с одной мысли на другую, на третью, на пятую, на десятую, на двадцатую, то есть наш разум, как обезьяна: туда-сюда, туда-сюда прыгает, причем совершает миллиарды прыжков за секунду), сознание такое называется рассеянным.

Когда же мы не позволяем нашему вниманию – вот еще одно свойство, очень сильное, и мы сейчас приступаем к его изучению … Если наше внимание направлено на что-то, то туда же направляется сознание.

Сознание и внимание – две очень серьезные вещи. Если сознание скользит, если оно рассеянно по многим мыслям, мы рассредоточены. Если этих мыслей все меньше и меньше или есть доминирующая, какая-то основная мысль, вокруг которой прыгает наше сознание, наше внимание, тогда наше состояние называется сосредоточенным.

Метод Мантра-йоги и позволяет сконцентрироваться.

Поехали дальше, потому что мы это уже обсуждали.

Ученик:

Комментарий Вьясы: Далее. Что такое препятствия, которые делают сознание рассеянным? Каковы они и сколько их?

Вадим Опенйога: Итак, почему, собственно бывают такое явление, как рассосредоточенное сознание. Ученик читает…

КОММЕНТАРИИ

Глава I

О СОСРЕДОТОЧЕНИИ (SAMADHIPADA)

* Эта мангала-шлока (вступительный стих конфессионально-методологического характера), авторство которой приписывается в ортодоксальной традиции комментатору «Йога-сутр» Вьясе, представляет собой более позднюю интерполяцию, связанную, по-видимому, с отождествлением творца «Йога-сутр» с древнеиндийским грамматистом Патанджали (III—II вв. до н. э.), написавшим «Великий комментарий» («Махабхашья») к сутрам Панини. Согласно брахманистской традиции, грамматист Патанджали является воплощением мифического змея Шеши, который опустился на сложенные ладони (patanjali) великого Панини. Подробнее см.: [Dasgupta, 1930, с. 54-55].

1.1. В тексте сутры здесь atha. Согласно Вьясе и автору «Таттва-вайшаради» (комментарию к «Вьяса-бхашье») Вачаспати Мишре, первое слово сутры «atha» служит показателем того, что далее начинается систематическое изложение предмета, в данном случае йога-даршаны, т. е. религиозно-философской системы йога. Интересно отметить, что аналогичным образом начинается и «Махабхашья» Патанджали: atha SabdanuSasanam — «Итак, изложение [учения] о Слове».

1.2. Согласно толкованию Вачаспати Мишры, словом «изложение» (anuSasana) Вьяса называет здесь шастру (логико-дискурсивный трактат), объясняя ее этимологически как то, с помощью чего нечто получает детальное разъяснение (anusisyate). Далее Вачаспати Мишра говорит: «Ее постижению отнюдь не предшествует обладание полным успокоением (Sama), самоконтроль (dama) и т. п., напротив, ей предшествует желание передать знание истинной реальности (tattvajnana). [Успокоение (спокойствие), самоконтроль и прочее достигаются] при наличии желания знать и знания [реальности], как об этом сказано в священных текстах: «Поэтому пусть он, умиротворенный, подчинивший контролю [органы чувств], ставший бесстрастным, невозмутимым и самоуглубленным (samahita), видит (созерцает) атман лишь в атмане» (Брих.-уп. IV. 4, 23, 28). И хотя существует возможность того, что вопросы ученика, аскетизм (tapas), применение алхимии (rasayana) и т. д. [иногда] непосредственно предшествуют [изложению шастры], здесь они не упоминаются (nabhidhanam), поскольку они бесполезны [как] для отчетливого постижения [предмета] учеником, так и для его жизнедеятельности (pravrtti)» [TV I. 1, с.1]

1.3. В санскритском тексте yogah samadhih. Здесь Вьяса истолковывает слово «йога» в терминологическом значении ментального сосредоточения, следуя традиционному пониманию глагольного корня: yuj samadhau. (О принятых толкованиях корня yuj подробнее см. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 226—227].) Однако, как можно заметить из дальнейшего текста комментария, объемы и содержание этих понятий не представляют собой нечто тождественное и лишь частично перекрывают друг друга. Сосредоточение «(samadhi), согласно Вьясе, есть базовое свойство созна­ния, его закономерная особенность, проявляющаяся в той или иной степени на всех уровнях его функционирования.

1.4. В санскритском тексте sarvabhaumah от bhunu (букв. «ступень» или «уровень»). В психологии йоги этим ключевым словом (термином) обозначается качественно-определенное состояние сознания, детерминированное соответствующим эмоционально-чувственным тоном и познавательной установкой.

1.5. Kfipta традиционное толкование: рассеянное, беспокойное. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, этот уровень, или состояние сознания, в котором преобладает энергетический компонент (rajas), характеризуется спонтанной направленностью на внешние объекты. Но при этом отсутствует какая бы то ни было стабильность (asthiram) сознания.

1.6. Mudha (букв. «ослепленное», «пребывающее в замешательстве, недоуме­нии»), Этот уровень, когда преобладает инерционный компонент (tamas),— сновидное состояние сознания (nidravrttimat); оно в данном случае развертывается в своей неразличающей алогичности. Такое сознание как бы направлено на все объекты одновременно, и хотя направленность эта может быть устойчивой (sthiram), в ней отсутствует способность различения (viveka).

1.7. Viksipta (букв. «рассеянное», «разбросанное»). Подобное состояние сознания можно определить как избирание (выбирание) объекта из некоторого многообразия при наличии относительно стабильной направленности. Однако сосредоточение на этом уровне непрестанно прерывается ввиду процесса актуального избирания объекта (viksepana): один объект сменяется другим без желания субъекта зафиксировать сознание на избранном объекте. По традиционным комментариям «Йога-сутр» Патанджали, наличие такого желания и выступает непременным усло­вием окультуривания психики (bhavana) и перехода сознания в область собственно йоги (yogapaksa). Для сравнения интересно отметить, что в буддийской (абхидхар-мистской) психологии термином viksipta обозначается любое состояние эмпирическо­го сознания, не находящегося в состоянии сосредоточения, или прекращения репродуцирования своих актуальных содержаний. См. [АКВ I. II].

1.8. Ekdgra (букв. «[направленность] в одну точку», или «однонаправленность»). Citta-ekagrata — такое состояние сознания, при котором происходит «высвечивание» объекта (pradyotana), как он существует в реальности, сам по себе (sadbhuta). Достижение этого- состояния реализуется посредством преодоления процесса viksepana, т. е. спонтанной избирательности, имеющей место на предыдущем, нейогическом уровне сознания viksipta. Экаграта характеризуется стабильной направленностью сознания в единую точку. Избирательность при этом достигает своего предела, но она лишена аффективного компонента.Сходным образом однонаправленность сознания интерпретируется и в буддийской психологии. Так, Асанга поясняет: «Что такое сосредоточение? — Это одно­направленность сознания на объект, который должен быть исследован. Такая однонаправленность служит поддержкой знания» [AS, с. 111]. Стхирамати дает более развернутое определение: «Сосредоточение — это сконцентрированность на том объекте, который должен быть исследован. Объект следует рассматривать во всецелости его свойств. Однонаправленность означает наличие в поле зрения лишь одного объекта. Она служит поддержкой знания, ибо сконцентрированное сознание видит вещи такими, каковы они в действительности». См. [VMS, с. 26].

1.9. Niruddha (букв. «прекращенное», «остановленное»). Термин nirodha («пре­кращение», «остановка») обозначает состояние сознания, остановленное на самом себе, и в этом смысле данный уровень сознания может быть охарактеризован как прекращение его развертывания (vrtti). Согласно индийским религиозно-философским системам, в состоянии nirodha устраняются какие бы то ни было познавательные акты и их содержание, а также эмоционально окрашенные мотивации, нарушающие психотехническую сбалансированность сознания.В историко-философском плане интересно отметить, что в буддийской психологии ниродха — абсолютная, т. е. причинно-необусловленная дхарма (качественно определенное состояние сознания), характеризующая наряду с простран­ством психического опыта (akasa) растождествленное состояние сознания. См. [АКБ I. 5—6].

1.10. Yogapaksa область (букв. «сторона») [собственно] йоги. Как отмечает в этой связи А.Вецлер, «последовательность не только ksipta и mudha, но также и всех трех состояний (bhumi), не принадлежащих к yogapaksa, обусловлена степенью прочности связи между citta и его visaya (объектом) или потенциальным объектом. Эта связь менее всего ослаблена, т. е. наиболее прочна, когда citta нахо­дится в состоянии ksepa; она более слаба, когда citta — в состоянии mudha, и самая слабая, когда citta — в состоянии viksipta; связь в этом случае (по причине «беспристрастности» citta) настолько ослаблена, что теперь citta может быть преднаме­ренно направлено на объект, избранный субъектом. Именно в этой точке и начинается собственно йога». См. [Wezler, 1983, с. 23].

1.11. Klesah (букв. «мучение», «боль») от глагола klis — причинять боль, мучение; доставлять беспокойство; приводить в возмущенное (возбужденное) состояние; загрязнять.Klesa — одно из фундаментальных понятий, встречающихся в большинстве индийских классических религиозно-философских систем (в синкретической ньяя-вайшешике ему часто соответствует термин dosa), но наиболее полно разработанных в буддийской психологии. В текстах логико-дискурсивного уровня этот термин передает динамику эмпирических состояний сознания «обычного человека».Психология последнего связана с особым типом личностной ценностной ориентации, которую условно можно обозначить как «эгоцентрированная установка». Это магистральная для личности предрасположенность воспринимать окружающий мир в непосредственном соотнесении со своим «я». Влияние эгоцентрированной диспозиции распространяется не только на сознание и акты сознательного выбора в социальных ситуациях, но также и на бессознательные психические процессы, детерминирующие восприятие как таковое. Ввиду этого эгоцентрированный субъект никогда не видит вещи такими, каковы они есть вне его субъективной направленности. Именно в силу этого обстоятельства обыденная психологическая ориентация оценивается на доктринальном уровне как ориентация на сансарное бытие, т. е. как «неблагое сознание».В индологических исследованиях термин «клеша» обычно переводится как «страсть» или «загрязнение», что, строго говоря, не вполне удовлетворительно.Передача термина словом «загрязнение» характера для последователей так называемого филологического подхода и обусловлена этимологическим значением корня klis («пачкать», «загрязнять»). Однако поскольку религиозно-прагматическая направленность индийских философских систем предполагает трансформацию сознания, включающую в качестве основного фактора освобождение сознания от эмоциональной окрашенности, собственно эмоциональность рассматривается в системе не только в функциональном аспекте как процесс загрязнения, но, прежде всего, содержательно — какие именно явления сознания подвержены притоку эмоциональности и что именно эта эмоциональность собой представляет. Слово «загрязнение» отражает лишь функциональный аспект и потому передает актуальную семантику термина «клеша» весьма неполно. Здесь смешиваются два аспекта функционирования «неблагого» («неблагоприятного» с кармической точки зрения) сознания: его конкретное состояние («страсть», «помрачение», «ненависть» и т. д.) и общая тенденция сохранения этого состояния. Оба термина синонимичны лишь в том смысле, что они описывают одновременно и состояние, и тенденцию к сохранению «неблагого» сознания, которые следует элиминировать.Слово «страсть» тем более неудовлетворительно, ибо в традиционном списке психических состояний имеется специальный термин raga, собственно и обозначающий страсть. Следовательно, передача термина «клеша» словом «страсть» приводит к необоснованной семантической редукции.Согласно методологии перевода, разработанной в отечественной историко-философской буддологической школе, правильная передача технических терминов может быть осуществлена лишь на основе последовательного объяснения концепций, в рамках которых эти технические термины функционируют. Термин «клеша» является ключевым в концепции «неблагого» (эгоцентрированного) сознания. Он описывает предельно широкий круг состояний как психофизического, так и собственно психического возбуждения, возникающего при соотнесении результатов психических процессов с иллюзорным ядром личности, с «я». Иными словами, клеша в самом общем виде есть реакция принятия либо отвержения.Операциональное определение этого фундаментального понятия в буддийской психологии можно найти у Асанги: «Что является признаком клеши? Если возникающая дхарма характеризуется свойством возбуждения (apraSanta) и ее возникновение приводит организм и сознание (букв. «телесный и психический континуум») в возбужденное (возмущенное) состояние, то это и есть признак клеши». См. [AS, с, 46].Клеши, таким образом, всегда актуально указывают на присутствие «неблагого» (akusala) сознания.Абхидхармистские психологи полагали в качестве причины клеш наличие иллюзии «я», т. е. субстанциальной статичной психики. По комментаторской традиции, источник клеш никогда не лежит во внешнем мире, поскольку в противном случае клеши были бы свойственны даже высокопродвинутым адептам. Строго семантическое содержание психических процессов, т. е. отражение внешнего мира в психике, лишено клеш. Они возникают только при сопоставлении этих содержаний с личной «я»-концепцией (upadana). Поэтому клеша есть функция неблагого сознания.На основании изложенного мы передаем данный термин словом «аффект», имея в виду широкий спектр чувственного (в противоположность строго семантическому) содержания сознания. Психологический термин «эмоция» предполагает чувственно-действенную тенденцию, связанную с сознанием лишь опосредованно. Именно поэтому мы предпочли остановиться на более общем понятии «аффект», включающем в свой семантический спектр чувства, эмоции с явно выраженным оттенком причинения, поскольку ни один термин европейской психологии, описывающий эмоциональную сферу, взятый в отдельности, не покрывает полностью объема и содержания технического термина «клеша».Комментатор «Йога-сутр» Вьяса, находившийся под очевидным влиянием логико-дискурсивных схем абхидхармистской философии, вводит термин «клеша» как уже определенный, не подвергая его дальнейшей разработке.

1.12. В санскритском тексте karmabandhanani. «Карма» тоже является фундаментальным понятием, точнее, идеологемой (ценностно-окрашенным понятием) всех даршан древней и средневековой Индии, за исключением, быть может, только локаяты (чарваки). В самом общем смысле слово «карма» обозначает действие или деятельность в широком плане. В йоге, как и в буддизме, различаются три вида кармы: физическая, или телесная, ментальная (деятельность сознания) и вербальная. Учение о карме подробно рассматривается Вьясой в его комментарии к «Йога-сутрам» Патанджали (II. 12—14). Здесь же достаточно отметить, что на доктри­нальном уровне системы карма выступает законом причинно-следственной связи, в соответствии с которым форма и тип рождения, продолжительность человеческой жизни, социальный статус и т. д. определяются результатами прошлой деятель­ности, прорастающими (vipaka) в данное существование.В йогической и буддийской философии энергетическим источником деятель­ности выступают базовые клеши, чаще всего неведение (avidya). Как отмечает Стхирамати в своем комментарии к одному из основополагающих источников виджнянавады, «деятельность (karma) и аффективность — вот причины круговорота бытия, причем аффекты — главная причина. Благодаря определяющему воздействию аффектов деятельность способна породить новое существование (punarbhavaksepa), и иначе не может быть. Поэтому аффекты поистине тот корень, из которого про­израстает сансара. Следовательно, прекращение круговорота бытия достигается только при устранении аффектов, и иначе не может быть». См. [TVM, с. 38—39].

1.13. В санскритском тексте samprajnato yoga. Мы интерпретируем этот термин условно как когнитивная (включающая познавательный компонент) йога, поскольку эта стадия целенаправленного изменения сознания содержит по меньшей мере три дискурсивных элемента, которые реализуются в процессе работы с объектом. В психотехническом плане когнитивная йога соответствует тому уровню, или состоянию сознания, которое носит название cittaikagrata, т. е. сконцентрированность сознания на одной точке (ср. коммент. 1.8). На данной стадии сравнительной изученности психотехнических систем йоги и буддизма едва ли представля­ется возможным прийти к их однозначному отождествлению, однако в первом приближении обращает на себя внимание тот факт, что при определенной доктри-нальной специфике (например, asmita — чувство индивидуации) когнитивная йога, или когнитивное сосредоточение (samprajnata samadhi), соответствует четырем пер­вым ступеням (dhyana) буддийской йоги.

1.14. В санскритском тексте vitarkanugato vicaranugata, т е. «…сопровождается избирательностью [и] рефлексией», точнее, сопровождается направленностью и содержательностью. Vitarka и vicara в йогической и буддийской психологии представляют фундаментальные явления сознания, обнаруживаемые как на чувствен­ном, так и на рациональном (ментальном) уровнях. Подробный анализ этих терми­нов приводится в «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху (II. 28 и 33), где vitarka описывается как «грубое» состояние сознания (cittasyaudarikata), a vicara — как «тонкое» (suksmata); ср. также определение Асанги [AS, с. 14J. С точки зрения психологии сознания vitarka может быть истолковано как свойство «избирания» объекта, более точно — направленность на объект, a vicara — как последующая рефлексия, связанная с фиксацией сознания на объекте, т. е. содержательность. Подробный анализ обоих терминов в контексте практики изменения состояний сознания см. в работе [Guenther, 1957, с. 74—77],В своей ставшей классической монографии о философии йоги С. Дасгупта, рассматривая термины vitarka и vicara, ограничивается кратким замечанием, что оба они обозначают состояния сознания, при которых объектами медитации становятся более грубые или более тонкие формы объектов, которые могут варьировать от «великих элементов» (bhiita) до самой первоматерии (prakrti). См. [Dasgupta, 1930, с. 3401.

1.15. Ananda следующее после направленности (избирательности) и содержательности (рефлексии) измененное состояние сознания, характеризующееся ощущением высшего блаженства и счастья. Типологически оно соответствует состояниям priti и sukha буддийской психотехнической схемы. Подробно см. [Guenther, 1957, с. 77-80].

1.16. Asmita в обыденном смысле это ключевое слово обозначает индивидуальность или, точнее, ощущение индивидуации. В онтологической системе йоги asmita рассматривается как первая стадия трансформации фундаментального и всепронизывающего сознания (karana citta), которое реализует себя через сознание-следствие (karya citta). Таким образом, asmita наряду с десятью органами чувств и соответствующими психическими способностями, манасом и жизненной силой (ргапа) выступает исходной качественной определенностью сознания-следствия (karya citta).В контексте психотехнической процедуры, о которой идет речь в комментарии Вьясы, термином asmita обозначается состояние чистого бытия, при котором «я» пребывает в нераздельном единстве с буддхи (интеллектом).

1.17. Asamprajnata samadhi. Мы передаем этот термин условно как некогнитивное, т. е. лишенное познавательного элемента, сосредоточение. Согласно Вьясе, оно наблюдается при полной остановке сознания, когда прекращается любая форма его деятельности и остаются лишь бессознательные формирующие факторы (samskara). См. [VS I. 18].

2.1. В санскритском тексте yogascittavrttinirodhah. Вторая сутра Патанджали дает классическое определение брахманистской йоги, не только принятое в логико-дискурсивных трактатах религиозно-философских систем, но и вошедшее в ряд доктринальных текстов.Здесь термин vrtti обозначает развертывание или актуальные состояния эмпи­рического сознания, содержанием которых выступают конкретные pratyaya. Подробно см. [Dasgupta, 1930, с. 277].

2.2. В своем комментарии Вачаспати Мишра подробно рассматривает это уточнение смысла сутры, введенное Вьясой: «То специфическое состояние сознания, при котором достигнуто [полное] прекращение (процесса истинного] познания (в санскритском тексте следует читать prama вместо ргапа) и т. д» и есть собственно йога.— Но в таком случае можно сказать, что это определение дефектно (alaksana), ибо оно не охватывает (avyapakatvat — букв. «в силу отсутствия распределенности») когнитивное сосредоточение, при котором саттвические функции сознания не прекращены.— Поэтому [Вьяса] и говорит: «Поскольку слово «все» [в сутре] опущено…». Если бы имелось в виду прекращение всех функций сознания, то когнитивное [сосредоточение] не охватывалось бы [данным определением]. Однако прекращение функционирования сознания, которое препятствует сочреванию (vipaka) «дремлющих» следов (asaya) аффективности и деятельности (karma), включает также и когнитивное сосредоточение, поскольку в нем тоже происходит прекращение функционирования сознания, [обусловленного] энергетическим и инерциальным компонентами. Поэтому оно также означает прекращение функционирования сознания. Таков смысл [разъяснения Вьясы]» [TV I. 2, с. 4].

2.3. Вьяса имеет в виду онтологическую концепцию санкхья-йоги, согласно которой неодушевленное сознание (в форме mahat, buddhi и т. д.), есть следствие трансформации первоматерии (prakrti), представляющей органическое единство трех гун (модусов, или компонентов) — саттвы, раджаса и тамаса. Вместе с тем все уровни или состояния активно функционирующего сознания также характеризуются наличием в них соответствующего модуса.Вачаспати Мишра разъясняет смысл этой фразы комментария: «Но откуда же у единого сознания связь с рассеянным и другими уровнями? И с какой целью должна быть прекращена деятельность сознания, находящегося в таком состоянии? — Таковы [возможные] сомнения. Предвидя подобные возражения, [Вьяса] сначала объясняет причину связи [сознания] со всеми этими состояниями» [TV I. 2, с. 4].

2.4. Учение о гунах применительно к сознанию, лишь намеченное у Вьясы, подробно излагается в «Таттва-вайшаради». Ввиду его важности для понимания кон­цепции сознания в йоге мы приводим ниже комментарий Вачаспати Мишры с некоторыми сокращениями. «По причине предрасположенности [сознания] к ясности (prakhya, отчетливость) [различается] саттвический модус (sattvaguna); по причине предрасположенности к активности (pravrtti, деятельность) — энергетический, или активный, модус (rajoguna); по причине предрасположенности к сохранению [неизменного] состояния — инерциальный модус (tamoguna).Ясность (prakhya) упоминается (в комментарии Вьясы] в целях импликации (upalaksanartham), ибо посредством ее указываются также и другие саттвические свойства: прозрачность, легкость, радость и т. п. Через деятельность [указываются] активные свойства [психики] — боль, страдание, печаль и т. д.Сохранение [неизменного] состояния, или покой (sthiti), есть свойство проявления тамаса, противоположного активной деятельности. Через употребление слова «покой», т. е. сохранение состояния, обозначаются тяжесть, препятствие, беспомощность (dainya) и т. д.[Далее в комментарии Вьясы] речь идет о следующем:Хотя сознание и едино, но в силу того, что оно конституируется тремя Гунами (модусами или составляющими) и эти гуны (всегда существуют] в неодинаковой пропорции (vaisamyena), (сознание представляет собой] различные модификации (vicitraparmama). обусловленные множеством взаимных противоречий (parasparavi-mardavaicitryat), и пребывает поэтому в разных состояниях.[Вьяса] показывает, что рассеянное и другие состояния сознания характеризуются в зависимости от обстоятельств (yathasambhavam) многообразием подчиненных (avantara) свойств.«…По своей сути — ясность (prakhyarupam)…»Саттвический модус сознания есть саттва, трансформированная в [собственную] форму сознания (cittarupena parinatam). Именно он в форме ясности обнаруживает себя как преобладание саттвы в сознании (sattvapradhanyam cittasya). Когда в этом сознании раджас и тамас несколько слабее (kimcidune), чем саттва, но по интенсивности равны друг другу (mithah same), тогда о сознании [в комментарии Вьясы] и говорится, что ему приятны господство (aisvarya) и чувственные объекты (visayah) — звуки и прочее.Действительно (khalu), при преобладании саттвы сознание старается сконцентрироваться на реальности (tattva); но оттого, что подлинная реальность как бы обволакивается (pihita, окутана) тамасом, сознание воображает (abhimany-amana), что способность становиться таким же мельчайшим, как атом (animan) и т. п.,— это и есть сама реальность, и стремится сконцентрироваться на ней. Но, сконцентрировавшись (pranidhatte) на мгновение (ksane), оно рассеивается (ksipyamana) раджасом, так и не достигнув устойчивости (alabdhasthiti) даже в этом; такая [воображаемая реальность] становится лишь чем-то приятным (priyamatram) [для сознания]. Что касается естественного влечения (svarasavahl) сознания к звукам и прочим [чувственным объектам], то оно хорошо известно в обыденной практике. Поэтому о таком сознании и говорится как о рассеянном (viksipta).При разъяснении «привязанного» состояния (ksipta) [Вьяса] упоминает также [и сознание] в состоянии замешательства: «Оно же, [связанное] с тамасом…». Ибо когда тамас (инерциальный компонент), получив преобладание над раджасом (энергетическим компонентом), начинает возрастать (prasrtam), тогда, поскольку раджас не в состоянии рассеять (samutsarane, изгнать) тамас, блокирующий (ava-raka) саттвический модус сознания, оно, [сознание], будучи пронизано (sthagitam, пропитано) тамасом, склоняется «к адхарме (т. е. неправедности), незнанию (ajflana), неотрешенности и утрате [собственной] силы».Незнание определено (см. 1.8) как ложное знание или заблуждение (viparyaya) и как сновидное знание (nidrajnana, см. [TV I. 1], объективным основанием которого служит отсутствие [внешней] причины (abhavapratyayalambana). Отсюда [становится понятным], почему [Вьяса] упоминает также сознание в состоянии замешательства.Утрата [собственной] силы (anaiSvarya) есть препятствие, противодействие желанию (icchapratighata), [проявляющееся] во всем.Смысл [сказанного выше] в том, что сознание в таком состоянии проникнуто (vyaptam) неправедностью и т. д.Но когда этот же самый саттвический модус сознания выходит на первый план (avirbhuta) и саттва при сброшенном покрове тамаса сопровождается раджасом, то сознание устремляется к праведности, знанию, отрешенности и суверенности,— как об этом говорится [в комментарии]: «При сброшенной [пелене невежества]…» — и т. д. Тамас есть невежество (moha); именно он и служит тем препятствием, об устранении которого было сказано [выше].Поэтому [саттвический модус сознания] «озаряет в своей всецелости» особен­ное (visesa) и общее (avisesa), что является «только-знаком», [то есть махат как первый продукт эволюции первопричины, и то, что знаком не является (aliriga), то есть первопричина], а также [многочисленные] пуруши. Но он все же неспособен [к реализации] праведности и суверенности, поскольку в нем отсутствует активность (энергия). Поэтому [Вьяса] говорит: «[Когда к нему] примешана только энергия». Благодаря тому, что раджас обладает свойством быть активным деятелем (pravarttakatvat), существует праведность (dharma) и прочее, — таков смысл сказан­ного» [TV I. 2, с. 4—5].Согласно Вачаспати Мишре, сказанное о саттвическом модусе сознания отно­сится к двум классам йогинов: мадхубхумика (букв. «пребывающие на сладостной ступени») и праджняджьётиша (букв. «обладающие звездной мудростью»), — пребывающих в состоянии когнитивного сосредоточения. Именно у них и аккумулируется саттвический модус сознания. См. [TV I. 2, с. 5].

2.5. Purusa. В философии санкхья-йоги этим термином обозначается один из двух базовых принципов системы — душа, или точнее, множественность душ, существующих наряду с материей (prakrti). Пуруша специфицируется как принцип чистого сознания, или энергии сознания (citisakti), качественно отличный от содер­жания знания (buddhi), представляющего собой определенную форму эволюции пракрита.

2.6. Подробно разъясняя эту часть комментария Вьясы, Вачаспати Мишра вводит дополнительные реалии системы: «Теперь он говорит о состоянии сознания четвертого класса йогинов — «вышедших за пределы того, что следует созерцать» (atikrantabhavamya): «И он же…» Поскольку сознание освобождено от мельчайших примесей раджаса, оно пребывает в своей собственной сущности (svarupapratistham). Очищенное от загрязнения раджасом и тамасом посредством непрерывного про­каливания на огне (putapakaprabandhavibhuta), т. е. посредством неуклонной прак­тики (abhyasa) и отрешенности (vairagya), красное золото (tapamya) саттвическото модуса разумения (buddhisattva), при котором органы чувств отвлечены от [соответствующих] чувственных объектов, пребывает в собственной сущности. Но у него осталось то, что должно быть реализовано,— различающее постижение (vive-kakhyati), которое не прекращается, так как его цель (adhikara) еще не достигнута.Поэтому [Вьяса] говорит: «Сознание, [будучи] лишь постижением различия между саттвой и пурушей, стремится к дхьяне, т. е. форме сосредоточения, [име­нуемой] «Облако дхармы». «Облако дхармы» будет разъяснено в дальнейшем» См. [YS IV. 29].

2.7. В санскритском тексте рогат prasamkhyanam. Вачаспати Мишра так разъясняет значение этого термина: «Он, [Вьяса], говорит лишь о том, что известно йогинам:«Ее называют высшей…» Сознание, которое есть не что иное, как постижение различия между саттвой и пурушей, и простирающееся до «Облака дхармы», определяется йогинами как высшее постижение. При стремлении (vivaksaya) не проводить различия между свойством и его носителем (dharmadhanninoh) это [высшее различение] следует рассматривать как имеющее ту же функцию, что и сознание (cittasamanadhikaranyam)» [TV I. 2, с. 5].

2.8. Продолжая описание понятийного аппарата йоги, который в комментарии Вьясы дается практически без определения, Вачаспати Мишра восстанавливает все смысловые связки. «Для того чтобы ввести [понятие] сосредоточения, при котором поток сознания остановлен (nirodhasamadhi) и которое выступает причиной устра­нения различающего постижения (vivekakhyaterhanahetu) и действенной причиной (upadanahetu) [чистой] энергии сознания (citiSakteh), [Вьяса] показывает превосходство (sadhutam) энергии, или силы, сознания и подчиненную роль различающего постижения, [говоря]: «Сила сознания…» Счастье, страдание, то, что по своей сути есть невежество (mohatmaka), — нечистое (aSuddhi), ибо даже счастье или невеже­ство (тупость) вызывает у знающего (vivekinah — букв. « у того, кто различает») страдание. Аналогичным образом даже прекрасное, которое кончается (antavat), приносит внутреннее страдание (dunoti). Поэтому оно также должно быть устра­нено знающим.Такое нечистое и конечное отсутствует в силе (энергии) сознания, в Пуруше; оттого [в комментарии] и сказано: «…чистая и бесконечная…»— Но разве [сила сознания], познающая (в санскр. тексте cetayamana, что можно понимать и как «желающая») то, что по своей сути есть счастье, страдание, невежество, звуки и т. д., не принимает форму [этих состояний или объектов] (tadakarapanna)? Так почему же она «чистая»? И почему она «бесконечная», если она принимает их [форму] и отбрасывает ее (parivarjane ca kurvati)?Поэтому [Вьяса] говорит: «…объекты сами показывают (darSitavisayah) себя ей…» Она определяется так потому, что [чистая сила сознания] и есть то, чему объекты — звук и т. д.— показывают себя.— Она была бы такой (bhavedetadevam), если бы принимала (apadyeta) форму объектов подобно буддхи, [представляющему собой содержания сознания]. Однако именно буддхи, трансформируясь (parinata sati) в форму объектов, «показывает (предъявляет)» [такие] объекты силе сознания, которая отнюдь не принимает его форму.— Но разве не известно, что сила сознания не порождается (в санскритском тексте anarudha — «не поднимается») буддхи, принимающим форму объекта? Как же у нее [появляется] восприятие объекта? А если она вызывается к проявлению объектом (в санскритском тексте visayarohe — букв. «при подъеме из объекта»), то почему не принимает его форму?Поэтому говорится: «Она не переходит (apratisamkrama) [от объекта к объекту]». Переход есть движение (samcara), а у сознания оно отсутствует, — таков смысл [сказанного] (—).У сознания отсутствует также и тройственная модификация (parinama) — качественной определенности (dharma), свойства (laksana) и состояния (avastha), — благодаря которой сила сознания, трансформируясь в форме (виде) действия (kriyariipena), видоизменялась бы при соединении с буддхи» [TV I. 2, с. б].

2.9. Вачаспати Мишра поясняет: «Известно, что энергия (сила) сознания есть [высочайшее] благо. Что касается различающего постижения, которое по своей природе — саттвический модус буддхи, то оно таким благом не является,— так сказано. Поэтому оно противоположно [чистой] энергии сознания» [TV I. 2, с. 6].

2.10. «Если даже различающее постижение должно быть устранено (heya), что же тогда говорить о других явлениях сознания? Поэтому переход (avatara) к сосредоточению, в котором функционирование сознания остановлено (nirodhasa-madhi), вполне обоснован (yujyate). Итак, [в комментарии] сказано: «Поэтому сознание, [отвращенное от него]…» Это означает, что здесь устраняется даже раз­личающее постижение благодаря одной лишь незамутненной ясности знания (jnanaprasadamatra), т. е. высшей отрешенности (parena vairagyena)» [TV 1.2, с. б].

2.11. В санскритском тексте здесь samskdra. В брахманистских религиозно-философских системах этим термином обозначаются латентные корреляты актуальных состояний сознания'(vrtti), своеобразные «следы» (энграммы), существующие в бессознательном психическом и выступающие формирующими факторами новых актуальных содержаний сознания. О традиционной интерпретации термина samskara см. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 263, примеч. I].

2.12. Вачаспати Мишра поясняет: «Итак, каково же сознание, все модификации которого полностью остановлены? В этой связи [Вьяса] говорит о состоянии (такого сознания, все проявления которого) прекращены (nirodha), определяя его внутреннюю сущность (svarupa): «Оно лишено семени» (nirbija). «Дремлющие» следы кармы (karmasaya) вместе с аффектами, (обусловливающими] форму рождения (jati), продолжительность жизни (ayur) и род опыта (bhoga),— это и есть семя (tnja). Освобожденное от этого семени [называется] «лишенное семени».Для того же самого [сосредоточения Вьяса] приводит технический термин (samjna), хорошо известный йогинам,— [«некогнитивное» (asamprajnata) ], т. е. в нем ничего не познается» [TV I. 2, с. б].

3.1. В тексте сутры drasfuh — род. падеж ед. числа от drastr (букв. «зритель, или наблюдатель»), В системе Патанджали «Зритель»—синоним Пуруши. Это ключевое слово в форме drk встречается в «Йога-сутрах» неоднократно (см. [YS II. б, 20, 21 и т. д.; III. 35], причем в ряде контекстов drk («зритель») определяется как энергия, на эмпирическом уровне не отличимая от самой первоматерии (prakrti). См., например, [VB II. б].

3.2. Концепция абсолютной обособленности (kaivalya) Пуруши как энергии сознания от пракрити подробно излагается в четвертой главе «Йога-сутр» и в комментарии Вьясы к ней.

4.1. В санскритском тексте vyutthane. Как правило, в индийских логико-дискурсивных текстах этим ключевым словом обозначается регенерированное сознание, т. е. сознание, начавшее функционировать после выхода субъекта из состояния йогического сосредоточения, в котором деятельность сознания была полностью «останов­лена» (niruddha).

4.2. Согласно Вачаспати Мишре, авторство этой сутры приписывается Панча-шикхе, который в традиции санкхьи считается учеником Асури, получившего наставления непосредственно от Капилы, мифического основателя этой религиозно-философской системы. Интересно отметить, что в древнеиндийском эпосе изложе­ние базовых принципов санкхьи вкладывается в уста Панчашикхи. См. (Мхб. XIII, 219). Подробнее о Панчашикхе см. [Dagupta, 1961—1963, vol. I, с. 216—219].

4.3. В санскритском тексте svam bhavati, т. е. сознание является неотъемлемой принадлежностью Пуруши, его «собственностью», по отношению к которой он выступает «Господином» (svamin). В соответствии с введенной метафорой, подобно тому как господин не отождествляется со своей собственностью, так и Пуруша (чистая энергия сознания или его континуальность) не отождествляется с дискретными содержаниями сознания (буддхи).

5.1. Пять видов развертывания сознания, т. е. способы его проявления (vrtti), перечисляются Патанджали в сутре 1.6.

5.2. В санскритском тексте karmasaya. В интерпретации С. Дасгупты, карма в том своем аспекте, в котором она содержится в буддхи как модус его трансформации, называется karmasaya («кармическое ложе для Пуруши»). См. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 267]. Представляется, что типологически термин asaya кодиру­ет ту же концепцию, что и anusaya абхидхармистской психологической традиции. Согласно буддийским теоретикам, аффективные состояния (клеши) проявляются либо в активной, взрывной форме (paryavasthana), либо присутствуют в психике индивида латентно, как потенциальности. В последнем случае они выступают как диспозиции к определенным типам вербального, ментального и телесного поведе­ния. См. [АКВ V. I].

5.3. «Загрязненные» (klifta) и «незагрязненные» (akiista) — соответственно подверженные и неподверженные притоку аффектов.

5.4. Согласно интерпретации Вачаспати Мишры, «для индивида, главная цель которого состоит в реализации намерений Пуруши, актуальные проявления сознания (vrtti), включающие раджас (энергетический компонент) и тамас (инерциаль-ный компонент), являются противодействующими, поскольку порождают препятствия» [TV I. 5, с. 9].

5.5. Как явствует из комментария Вачаспати Мишры, «загрязненность» или «незагрязненность» актуальных проявлений сознания в интервалах его непрерывного развертывания зависит от преобладания раджаса и тамаса над саттвой и наоборот. См. (TV I. 5, с. 9—10].

5.6. В санскритском тексте vrttisaniskaracakra. Наиболее полное выражение идея взаимозависимости актуальных содержаний сознания и формирующих их факторов получает в семантической концепции абхидхармистской философии, по которой причинно-обусловленное, качественно-определенное психическое состояние (samskrta dharma) является в то же время причинно-обусловливающим (samskara), т. е. формирующим фактором.

5.7. Согласно толкованию Вачаспати Мишры, «сознание, действуя подобным образом, достигает состояния прекращения (nirodha), и, когда в нем остаются лишь формирующие факторы, оно становится самотождественным (atmakalpenava-tisthata — пребывает в собственной схожести), — так [это понимается] в общепринятом смысле (apatatah). В абсолютном же смысле (paramarthatah) оно приходит к пралае, [т. е. к растворению в первоматерии (prakrti), в конце космического цикла!». См. [TV I. 5, с. 10].

6.1. В сутре эти виды деятельности, точнее, характеристики деятельности актуального сознания вводятся композитой типа arthe dvandva samasa (разъяснение Вачаспати Мишры). Для удобства мы разделяем эту композиту на составные эле­менты: pramana viparyaya vikalpa nidra smrti (smrtayah).

7.1. Здесь чувственное восприятие — pratyaksa. Из комментария Вьясы к этой сутре Патанджали можно заключить, что в классической йоге принимается, хотя и с определенными уточнениями, санкхьяистская теория восприятия. Так, Капила опре­деляет восприятие как различающее знание (vijnana), принимающее форму (akara) объекта и непосредственно соотносящееся с ним (см. [SS I. 89]). Виджнянабхикшу уточняет это определение, говоря, что восприятие есть функция (vrtti) буддхи, направленная на объект и модифицируемая специфической формой объекта, с ко­торым она непосредственно соотносится (подробно о теории восприятия в санкхье см. [Sinha, 1934, с. 117 и ел.]).

7.2. «Испытывает воздействие» — букв. «окрашивается» (uparaga от гл. uparanj) чувственным объектом.

7.3. Умозаключение (или логический вывод) — апитапа. Подробнее об умозаключении в системе йоги см. [Dasgupta, 1930, с. 273—274], где выделяются три вида умозаключений: 1) purvavat, т. е. от причины к следствию, 2) Sesavat — от следствия к причине и 3) samanyatodrsta — построение умозаключения на основании общего сходства.

7.4. Авторитетное вербальное свидетельство — agamah; другое ключевое слово, обозначающее такое свидетельство, — dptavacana.

7.5. В санскритском тексте здесь yasydgamasya… vaktd. В толковании этой фразы комментария Вьясы Вачаспати Мишра приводит два примера свидетельства (точнее, квазиавторитетного высказывания), не вызывающего доверия (asraddheya): «Эти десять гранатов станут шестью кексами (арйра)» и «Пусть желающий достичь неба (svargakama) поклоняется святилищу (caityam)». См. [TV I. 7, с. 18].

7.6. В санскритском тексте mulavaktari. Согласно Вачаспати Мишре, под «исход­ным авторитетом» в данном контексте следует понимать личного бога-творца (TSvara). См. [TV I. 7, с. 12].

8.1. В сутре viparyaya. Вачаспати Мишра отмечает! «Слово «заблуждение» указывает на то, что определяется (laksya), [слово] «ложное знание» (mithyajnanа) — на то, что выступает его определением (laksana). Знание, отражающее [определенную] форму, в действительности не основывается на этой форме» [TV I. 8, с. 12]. С. Дасгупта так говорит о специфике понимания «заблуждения» в системе йоги: «Что касается viparyaya или психологии иллюзии, йога не считает, в отличие от санкхьи, что иллюзия [восприятия] серебра в перламутровой раковине (Sukti) обусловливается тем фактом, что припоминание серебра нельзя отличить от восприятия объекта, данного в презентации». См. [Dasgupta, 1930, с. 274].

8.2. В комментарии Вьясы bhutarthavisayatvat.

8.3. В санскритском тексте здесь avidya’smitardgadvesdbhinivesah klesd. В специальной литературе термин abhmiveSa обычно истолковывается как «страх смерти», «воля к жизни», «инстинктивное желание жить». См. [Dasgupta, 1930, с. 68, 296].

8.4. Вачаспати Мишра поясняет: «Если некто преуспел в практике таких (сверхъестественных] свойств, как уменьшение до размеров атома (animan) и т. п., и если он привязан к мысли, одержимый подобного рода возможностями, наблюдаемыми [в повседневной жизни] или описываемыми [в шастрах], то тогда страх, что все это погибнет в конце [космического] периода, и есть жажда жизни, т. е. слепая тьма» [TV I. 8, с. 13].

9.1. В сутре Патанджали: Habdajndiwnupdfi vastusunyo vikalpafy. Опираясь на пояснения в «Таттва-вайшаради», мы передаем vastuSunya как «отсутствие референции». Относительно семантики термина vastu в классической индийской логике и философии языка следует привести интересное замечание К. Поттера: «Суждения рассматриваются в индийской мысли как носители значений истинности. Санскритский термин для обозначения содержания суждения — visaya. Однако истинным или ложным является не содержание, а акт суждения, в котором мы утверждаем или отрицаем актуальность объекта, соответствующего содержанию. Visaya — это интен-циальный объект нашей мысли. В санскрите существует способ отличить этот интенциальный объект от актуального; последний называется vastu». См. [Potter, 1970, с. 17].

9.2. В санскритском оригинале соответственно настоящая, будущая и прошед­шая формы времени от глагольного корня stha (стоять).

10.1. С. Дасгупта отмечает: «Сон без сновидений также рассматривается здесь как состояние сознания, в котором тамас преобладает над саттвой, поскольку после пробуждения человек рассматривает его именно как состояние сознания. Нетрудно увидеть, что это прямо противоположно ведантистскому учению, согласно которому susupti не является состоянием сознания, ибо атман пребывает при этом в состоянии чистого блаженства». См. [Dasgupta, 1930, с. 276].

11.1. В санскритском тексте здесь svavyanjakahjanati. Филологическую интер­претацию этой фразы из комментария Вьясы см. [Woods, 1914, с. 31, примеч. 2], где рассматриваются оба термина — vyanjaka и afljana.

11.2. В санскритском тексте abhdvita. Наш перевод этого слова основывается на толковании Вачаспати Мишры: akalpitah paramarthika iti yavat (см. [TV I. 11, с. 17]).

11.3. Подробно об этих аффектах см. [YS II. 3-9]. 12.1. С. Дасгупта пишет: «Эти модификации сознания (citta) как pratyaya, или состояния сознания, надлежит, однако, отличать от других аспектов сознания, которые не могут испытываться непосредственно, поскольку они представляют собой свойство сознания, пребывающего в своей собственной природе. Таким образом, прежде всего, необходимо допустить, что сознание может оставаться в самом себе, не трансформируясь в свои состояния, хотя это его существование в собственной природе никогда не может быть познано. Это состояние и называется nirodha. См. [Dasgupta, 1930, с. 277].

13.1. В тексте сутры abhyasa.

15.1. В тексте vairdgya — «бесстрастие», т. е. отсутствие влечения к каким-либо объектам. В контексте психологии йоги бесстрастие выступает негативным аспектом веры (Sraddha) — твердой убежденности йогина в правильности избранного им пути. (Подробно см. [Dasgupta, 1920, с. 131]). Благодаря культивированию бесстра­стия сознание отвлекается от чувственных объектов (visaya), что постепенно приводит к возникновению устойчивого отрицательного эмоционально-чувственного тона по отношению к профаническим ценностям. Как отмечает один из поздних комментаторов «Йога-сутр» Патанджали, Виджняна Бхикшу, отвращение к мирским радостям есть лишь иной аспект веры, обеспечивающий спокойное течение сознания (cittasamprasada).В классических текстах различаются два вида бесстрастия, или отрешенности: арага и para. Apara vairagya характеризует состояние сознания, в котором отсутствует влечение (raga) к каким-либо чувственным объектам и целям (purusartha), предписываемым ведийскими текстами, — достижению неба (svarga) и т. п. В психотехни­ческом плане арага vairagya включает четыре ступени, на последней из которых (vasikara) реализуется способность непосредственного восприятия тщетности любой привязанности к каким бы то ни было внешним объектам или целям, после чего сознание становится неуязвимым для привязанности.Более высокий вид бесстрастия — para vairagya, практически тождественный конечному различающему постижению (или мудрости — prajna), ведущему к абсолютной независимости. Таким образом, бесстрастие, вера (sraddha) и практика их достижения (abhyasa) представляют собой состояния сознания, не подверженные притоку аффективности (akiistavrtti). Их настойчивое культивирование приводит к последовательной элиминации всех аффективных проявлений сознания (klistavrtti). Посредством подобной психотехнической процедуры йогин продвигается все выше и выше, пока не достигает конечного состояния.Отсюда можно видеть, отмечает С. Дасгупта, что практика (abhyasa) и бес­страстие (vairagya) — два внутренних средства для достижения высшей цели йогина — окончательного прекращения всех развертываний сознания, аффектов и неведения (avidya). См. [Dasgupta, 1920, с. 131—133].

18.1. Nirbija. Как поясняет Вачаспати Мишра, «это сосредоточение называется «лишенным семени» потому, что оно не направлено на какой-либо объект, служащий его опорой (alambana). Согласно другому толкованию, [лишенное семени] — то, в чем более не существует семени, т. е. потенциальных следов аффективности и деятельности (klesakarmasayah)». См. [TV I. 18, с. 22],

19.1. В санскритском тексте videha, т. е. «не имеющие [физического] тела» — боги соответствующих сфер брахманистского психокосма. Подробнее см. [YS III. 26].

19.2. В санскритском тексте adhifwravasat. Как следует из комментария Вачаспати Мишры, здесь имеются в виду те йогины, которые не элиминировали полностью потенциальных следов заблуждения, связанных с выбором объекта сосредоточения См. [TV I. 19, с. 24].

20.1. В тексте сутры sraddhdviryasmrtisamadhiprajnapurvaka itaresdm.20.2. В комментарии Вачаспати Мишры smrtify dhydnam, т. е. памятование (удержание в памяти) есть соотвествующая форма созерцания. См. [TV I. 20, с. 24].

20.3. По С. Радхакришнану, «samadhi не является простым опытом, однород­ным в течение всей длительности. Напротив, это последовательность ментальных состояний, становящихся все более и более простыми, пока, наконец, они не пре­кращаются в бессознательном. Asamprajnata samadhi есть концентрация, при которой ментальный модус (cittavrtti) отсутствует, хотя латентные впечатления могут сохраняться. В samprajnata samadhi наличествует ясное сознание объекта, который рефлектируется как отличный от субъекта, тогда как в asamprajnata это различение исчезает» [Radhakrishnan, 1931, vol. II, с. 360].

20.4. По поводу выделения Вьясой различных типов йогинов Вачаспати Мишра пишет: «Но если вера и другие качества выступают средствами [реализации] йоги (yogopayah), то в таком случае все [йогины] без каких-либо различий могли бы достигать сосредоточения и его плодов (результатов). Однако можно видеть, что в одних случаях проявляются совершенные способности (siddhi), в других случаях их нет; в одних случаях совершенные способности (обретаются] через какое-то время (cirena), в других — через более длительный отрезок времени, а в третьих — очень быстро (ksipra). Поэтому говорится: «Поистине, эти [йогины] девяти [типов]», Они называются [последователями «мягкого» (mrdu), умеренного (madhya — букв. «среднего») и интенсивного (adhimatra) методов] вследствие того, что [практикуемые ими методы реализации йоги] — вера и т. д.,— будучи обусловлены формирующими факторами (samskara) и «невидимой силой» (adrsta) прежних рождений (pragbhavTya), [различаются] как «мягкие», умеренные и сильные. «Устремлен­ность», или интенсивность (samvega), есть бесстрастие. Ее «мягкая», умеренная или сильная характеристика также обусловлена скрытыми потенциями (vasana) и «невидимой силой» прежних рождении» [TV I. 20—21, с. 15].

23.1. В тексте сутры Jsvarapranidhanadvd. Об Ишваре, или личном боге-творце. в религиозно-философской системе йога подробно см. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 258—259; Dasgupta, 1930, Chapt. VIII: Samkhya Atheism and Yoga Theism, c. 231— 258]. а также [Radhakrishnan, 1931, vol. II, с. 368—372].

23.2. Pranidhdna — безраздельное поклонение Ишваре или упование на него. В системе Патанджали это понятие соответствует брахманистской идеологеме бхакти в его специфической форме (bhaktivisesa). Согласно Вачаспати Мишре, такое поклонение может принимать ментальную, вербальную или телесную форму. См. [TV I. 24, с. 16].

23.3. Как видно из этого комментария Вьясы, здесь в явной форме присутствует идея isfa-devata (желанного бога), получившая полное развитие в тантрических системах средневековой Индии. В данном случае обращение адепта к Ишваре служит непременным условием реализации высшей цели йоги, т. е. достижения освобождения.

24.1. В санскритском тексте vasana (ср. также [YS IV. 24]). Как отмечает С. Дасгупта, слово samskara означает бессознательные впечатления от объектов, когда-либо представленных в опыте. «Весь наш опыт, будь то познавательный, эмоциональный или конативный, существует в бессознательных состояниях и может воспроизводиться при благоприятных условиях как память (smrti). Слово vasana представляется гораздо более поздним. Ранние упанишады не упоминают его, и, насколько мне известно, оно не упоминается также и в палийских питаках Оно происходит от корня vas — «находиться», «пребывать». Это слово часто используется в смысле samskara, и в комментарии Вьясы (IV.9) они отождествляются. Однако vasana обычно огносится к тенденциям прошлых жизней, причем большая их часть находится в сознании как бы в дремлющем состоянии. Проявляются только те из них, которые могут найти сферу применения в данной жизни. Samskara, однако, — это бессознательные состояния, которые постоянно генерируются опытом. Vasana представляют собой врожденные samskara, не обретаемые в данной жизни». См. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с, 263, примеч. I].

24.2. В санскритском тексте kaivalyam praptastarhi santi.

24.3. О тройственных путах (trrni bandhanani) см. [Woods, 1914, с. 49, примеч. 2].

24.4. В системе йоги это — абсолютный Пуруша, онтологическому доказательству бытия которого посвящена вся заключительная часть комментария Вьясы к данной сутре.

24.5. Здесь слово sastra употребляется в значении «шрути» (откровения), т. е. текстов ведийского корпуса, которые в брахманистской традиции рассматриваются как абсолютно авторитетный в истинностном отношении источник, а также «смри-ти» (запомненное). К последней группе относятся также эпические тексты и пура-ны. См. [TV I. 24, с. 18].

24.6. В историко-культурном плане было бы интересно привести классическое опровержение существования Ишвары, выдвигаемое в «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху (V в. н. э.). Опровержение строится в форме дискуссии между абхид-хармистом и его оппонентом, обосновывающим идею бога-творца, — прием, обычный для шастр классического периода индийской философии.«[Мир возникает] не из Ишвары или другой [причины, но] благодаря последо­вательности и прочему.— Если бы существовала лишь одна причина — Ишвара или [какая-либо] иная,— то вся вселенная возникла бы одновременно. Однако, как можно видеть; возникновение [всего] существующего происходит в [определенной] последовательности.— В таком случае оно может происходить в соответствии с желанием Ишвары:«Пусть это возникнет сейчас! Пусть это разрушится [сейчас]! Пусть то [возникнет и разрушится] позднее!»— Но тогда можно заключить, что ввиду различия желаний [Ишвары] существует не единственная причина. И, кроме того, это различие желаний должно быть одновременным, поскольку Ишвара тождествен этой [единственной] причине. В противном случае, если допустить его сущностное отличие от причины, Ишвара не может быть единственной причиной.— [Желания Ишвары не одновременны, так как для того, чтобы их породить, Ишвара принимает в расчет и другие причины].— В таком случае мы приходим к дурной бесконечности, поскольку и при последовательном возникновении этих (причин] также существует зависимость от других причин, отличных от них, и т. д.— Допустим, что цепь причин непрерывна.— Такая вера в Ишвару как причину нисколько не выходила бы за рамки учения древнего [мудреца] Шакьев, поскольку в его учении принимается отсутствие [какого-либо] начала.— А если допустить одновременность желаний Ишвары и неодновременность [возникновения] вселенной, происходящего в соответствии с его желаниями?— Это невозможно, поскольку у его желаний отсутствует различие во времени.Далее, какова же цель, ради которой Ишвара предпринимает столь огромные усилия по сотворению вселенной? Если для собственного удовлетворения, то в таком случае он не является его господином, ибо он не может обеспечить его без помощи других средств. Точно так же он не может быть господином и по отношению ко всему остальному.Если же, сотворив живые существа, которые подвергаются неисчислимым страданиям в адах и т. д., он находит в этом удовлетворение, то почтение ему, такому Ишваре! Поистине, хорошо сказано об этом в одном стихе [из «Шатарудрии»], восхваляющем его: «Тот, кто сжигает дотла, кто яростен, кто свиреп, кто могуществен, кто пожирает мясо, кровь и костный мозг, зовется поэтому Рудрой».Принятие [Ишвары] в качестве единственной причины мира означало бы отри­цание очевидной действенности других объектов, а допущение, что Ишвара является творцом совместно с [иными] причинами, было бы всего лишь изъявлением безграничной преданности ему. И действительно, при возникновении этого [мира] не наблюдается [никакой] иной деятельности, кроме деятельности причин, а при наличии других причин, действующих совместно с ним, Ишвара не может быть творцом.Далее, [если допустить, что] первотворение имеет причиной Ишвару, то это также приводит к выводу о его безначальности, ибо оно, как и сам Ишвара, не зависит от другого.Аналогичным образом следует соответственно рассматривать и прадхану (перво-материю), [если ее принимают в качестве единственной причины мира].Поэтому единственной причины мира не существует. Лишь собственные действия приводят к рождению [живого существа] в той или иной форме существования. Однако несчастные [создания], не обладающие просветленным разумом, пожинают плоды своей деятельности, ошибочно полагая [их причиной] высшего Ишвару» [АКВ II. 64, с. 101—102].

25.1. В комментарии Вачаспати Мишры сказано: «В той степени, в какой тамас, заслоняющий саттву интеллекта (buddhi), рассеян, процесс постижения (grahana) прошлых, настоящих и будущих объектов, [а также объектов] сверхчувственных [itmdriya) по отдельности [или всех] вместе (pratyekasamuccaya) известен как малый или большой. Это и есть семя (bTja), т. е. причина всезнания (sarvajna). Один знает о прошлом или [иных формах времени] совсем немного, другой — больше, третий — очень много. Таким образом, существует относительная полнота процесса постижения [всего] познаваемого (grahya)». См. [TV I. 25, с. 29-30].

25.2. В санскритском тексте agamatah. Как и в случае с нетерминологическим употреблением слова «sastra» (коммент. 24.5), Вьяса ссылается здесь на тексты, обладающие в брахманистской традиции абсолютным доктринальным авторитетом.

25.3. В санскритском тексте dtmdnugranabhave’pi. В этой связи интересно отметить, что в абхидхармистской традиции при описании Бхагавана Будды как выс­шего доктринального авторитета говорится об обретении им «пользы для самого себя» (atmahita): «Чтобы показать величие своего Учителя, автор трактата начинает с раскрытия его совершенств и склоняется перед ним в поклоне. [Слова «тому], кто…» относятся к Бхагавану Будде, рассеявшему тьму (andhakara), т. е. «у кото­рого или которым уничтожена тьма». «Полностью рассеял всякую тьму» [означает]: рассеял тьму во всем раз и навсегда. Тьма есть отсутствие знания, ибо она препятствует видению вещей такими, какими они существуют в действительности (bhutartham). И она уничтожена благодаря тому, что Бхагаван Будда обрел средства преодоления (pratipaksa) [этого незнания] полностью и навсегда, так что оно ни­когда более не возникает по отношению к какому бы то ни было объекту познания (jneya). Поэтому он полностью и навсегда рассеял всякую тьму .Прославив таким образом Бхагавана ввиду совершенств, обретенных им для собственной пользы (atmahita), [автор] раскрывает затем его совершенства, обретенные для пользы других (parahita)…» См. [АКВ I. 1, с. I].

25.4. В санскритском тексте kalpapralayamahdpralayesu. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, под «разрушениями кальпы» следует понимать конец «Дня Брахмы» (см. [ Вишну-пурана, VI. 3]), когда распадается (laya) вся вселенная за исключением satya loka, т, е. Мира истины (третий мир Брахмы — см. коммент. Вьясы к YS III. 26); под «великими разрушениями» понимается разрушение Брахмы вместе с Миром истины. См. [TV I. 25, с. 31].

25.5. Об отождествлении источника см.: [Woods, 1914, с. 56, примеч. 2]. Согласно Вачаспати Мишре, данное высказывание принадлежит учителю (асагуа) Панча-шикхе. И далее он продолжает: «Первый мудрец (adividvan) — это Капила. Высказывание учителя Панчашикхи о «первом мудреце» относится к первому Учителю в непрерывной традиции [учителей и учеников], к которой принадлежит он сам. Этот [Учитель] был первым, кто достиг освобождения (adimuktah). [Высказывание вовсе] не имеет в виду Высшего Учителя (paramaguru), который является освобожденным изначально. Из тех же, кто был первым освобожденным, и из тех, кто достиг освобождения в разные времена, Капила для нас — первый мудрец и [первый] освобожденный. Именно он и является [для нас] учителем [санкхья-йоги, но не изначально]. Ибо известно (Sruyate), что даже Капила обрел истинное знание (jnanaprapti) сразу же после рождения только благодаря милости Махешвары. Тот, кого мы именуем Капилой, рассматривается как [пятое] воплощение (avatara) Вишну.[Однако могут возразить, что] Хираньягарбха (Золотой зародыш) — самосущий (svayambhu), [и потому именно он — первый мудрец], ибо в ведах сказано, что он также обрел [знание] санкхьи и йоги.[На это следует ответить, что] именно этот Ишвара, первый мудрец, Вишну, самосущий, и есть Капила. Но [он] Ишвара для тех, кто произошел от Самосущего. Таков смысл [сказанного] (iti bhavah)» [TV I. 25, с. 31].

26.1. В санскритском тексте avacchedarthena — букв. «с целью ограничения».

27.1. В сутре tasya vacakah pranavah. В индийской грамматической и лингво-философской традиции ключевое слово (термин) vacaka употребляется в значении «выражающее» (обозначающее), a vacya соответственно — в значении «выражаемое» (обозначаемое).Prayava или aumkara сакральный слог, обозначающий Ишвару. Как отмечает С. Дасгупта, «хотя в период распада (pralaya) вселенной pranava вместе со своей денотативной способностью растворяется в первоматерии (prakrti), во время творе­ния мира он появляется вновь, подобно росткам, пробивающимся из-под земли в сезон дождей. Pranava называется также svadhyaya. Благодаря концентрации на нем сознание адепта становится однонаправленным и пригодным для йоги» См [Dasgupta, 1920, с. 166].

27.2. В комментарии к этому фрагменту «Вьяса-бхашьи» Вачаспати Мишра говорит; «…свойство быть выражающим — это свойство нести информацию (prati-padakatvam), — таков смысл сказанного. Другим (имеются в виду грамматисты — vaiyakaranah) представляется, что отношение (sambandha — связь) между словом и обозначаемым объектом (artha) является естественным (svabhavikah). Но если допустить, что этот обозначаемый объект имеет такого рода сущность, что она проявляется при использовании [соответствующего] слова, то в таком случае всегда, когда такая [естественная] связь отсуствует, объект не будет обозначен, даже если [слово] используется сотни раз. Так, когда кувшин, наличие которого [здесь] может быть проявлено с помощью светильника, отсутствует [в данном месте], даже тысячи светильников не помогут обнаружить его. С другой стороны, слово «слоненок» (karabha — молодой слон), которое по условному соглашению (krtasamketa) исполь­зуется для обозначения слона (varana), очевидно передает информацию о слоне. На этом основании некто может сказать, что способность обозначения создается только благодаря условному соглашению. После размышления (vimrgya) [о том, является ли связь между словом и обозначаемым объектом условной или вечной, он] определяет, в чем состоит точка зрения автора, говоря; «Установлена…». Смысл этого заключается в следующем (ayam abhiprayah): все слова обладают способностью (samartha) обозначения (abhidhana) всех объектов, имеющих самые различные формы. Таким образом, естественная связь этих [слов] с обозначаемыми объектами самых различных форм установлена. Однако условное соглашение, [введенное] Ишварой (isvarasamketa), служит [одновременно] и тем, что проявляет [связь слова и обозначаемого объекта] (prakasaka), и тем, что ее закономерно ограничи­вает (myamaka). И эта связь обозначаемого и обозначающего [непреложна], когда следуют введенному Ишварой соглашению, но она нарушается, если этому согла­шению перестают следовать — таково [здесь] различие (vibhaga). Именно об этом и говорит [Вьяса]; «…условное соглашение, [введенное] Ишварой»«. См. [TV I. 27, с. 32].

27. 3. В санскритском тексте sargantaresu. Согласно разъяснению Вачаспати Мишры, Вьяса вводит это уточнение, чтобы снять возможное возражение оппонента; — «Слово есть продукт первоматерии (pradhanika); в период великого рассеяния вселенной оно тоже растворяется в первопричине. Точно так же — и его обозначающая способность, И тогда становится невозможным, чтобы условное соглашение, введенное Великим Ишварой (mahesvara), могло воссоздать обозначающую способность [такого слова]… Поэтому [Вьяса] говорит: «Также и при других [периодах] творения…»«. См. [TV I. 27, с. 32].

27.4. Сведущие в агамах (agaminah), т. е. знатоки ведийского корпуса текстов.

28.1. В санскритском тексте japa; первоначально этим термином обозначалась ритуальная рецитация ведийских мантр. В средневековых тантрических системах japa — общее название практики рецитации соответствующих мантр, в результате ко­торой активируются так называемые базовые фонемы (bija), символизирующие различные аспекты психической энергии. Подробно об этом см. [Padoux, 1981, с. 141-154].

28.2. Об отождествлении источников цитаты см, [Woods, 1914, с. 62, примеч. 1],

29.1. В санскритском тексте здесь anupasarga, т. е. дополнительные характе­ристики, включающие тип рождения (jati), продолжительность жизни (ayuh) и форму опыта (bhoga). Подробнее об этом см. [YS II. 13].

ПАМЯТНИКИ ПИСЬМЕННОСТИ ВОСТОКА

CIX

Серия основана в 1965 году

«НАУКА» ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ЦЕНТР ИССЛЕДОВАНИЙ ТРАДИЦИОННЫХ ИДЕОЛОГИЙ ВОСТОКА.

перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы

Е.П. Островской и В.И. Рудного МОСКВА • 1992

Над текстом работали:

Глоссарий-Словарь-Энциклопедия непонятных терминов йоги здесь:

Друзья, о проблемах на сайте, найденных вами ошибках и несоответствиях — пишите в техподдержку: support@openyogaland.com