«Йога-Сутры» Патанджали с комментариями Вадима Опенйога. Глава III, аф. 1-14

photo vadim
Автор: Вадим Опенйога

Адрес: Международный Открытый  Йога

Университет (openyogaclass.com)


Краткое описание :

«Йога–Сутры» Патанджали и «Вьяса–Бхашья» Комментарии Вадима Опенйога к тексту «Йога–Сутры» Патанджали. Глава III. О совершенных способностях. (аф. 1–14).

Аудио, видео и текст лекции принадлежат: Открытому Йога Университету в городе Москве (Школа йоги традиции Анандасвами). Вы имеете полное право копировать, тиражировать и распространять материалы этого сайта, желательно делайте ссылку на наш сайт www.openyoga.ru

Нажмите здесь чтобы скачать аудио:

Скачать аф. с 1 по 10. MP3 Web 32кб/с, 19,9 Мб
Скачать аф. с 11 по 15. MP3 Web 32кб/с, 15,5 Мб

Нажмите кнопку play (►), чтобы слушать или смотреть лекцию на этой странице, (׀׀) — пауза.

Аудио:

аф. с 1 по 10.

аф. с 11 по 15.

Глава III. О СОВЕРШЕННЫХ СПОСОБНОСТЯХ.

Афоризмы с 1 по 14.

Пять внешних компонентов, [то есть] средств осуществления [йоги], были рассмотрены [выше. Теперь] необходимо рассмотреть концентрацию.

1. Концентрация есть фиксация сознания на [определенном] месте.

Комментарий Вьясы: Концентрация есть фиксация сознания — по способу деятель­ности — на пупочной чакре, на лотосе сердца, на лучезарном [центре] в голове, на кончике носа и на прочих подобных местах [на теле] или же на внешних объектах 1.

Комментарий Вадима Опенйога: Еще раз прочитай афоризм.

Ученик: «Концентрация есть фиксация сознания на определенном месте».

Вадим Опенйога: Отлично! Мы начинаем изучать третью главу из четырёх глав трактата Патанджали о йоге. Это, напомню, классический трактат, и здесь сразу же начинается объяснение, что такое концентрация. До этого мы рассмотрели пять, если угодно, других ступеней, которые приводят к концентрации. Ещё раз повторим: яма, нияма, асаны, пранаяма и, наконец, пятая – это отделение от органов восприятия, отделение разума от органов восприятия.

Ученик: Пратьяхара, да? Отрешенность?

Вадим Опенйога: Отрешенность, да. Ты используешь санскритские названия, я же стараюсь использовать и те, и другие, по той простой причине, чтобы мы привыкали.

Ученик: Пояснишь, что ты имеешь в виду, говоря об отделении разума от восприятия? Что это значит?

Вадим Опенйога: Это значит, что мы как бы вытаскиваем своё внимание из органов восприятия, из органов чувств.

И вот, когда эти пять подготовительных моментов сделаны, то, согласно йоге Патанджали, идёт следующий момент – концентрация. Ничего уже не мешает нашему вниманию сконцентрироваться на любом произвольно выбранном объекте. И вот это свойство нашего сознания – быть направленным на какой-то один объект, концентрированно, подобно тому, как линза может собрать в одну точку все входящие в неё лучи, точно так же и здесь. Это уже называется концентрацией.

Ученик: На чём можно концентрироваться?

Вадим Опенйога: Концентрироваться можно на всём, на чём пожелает йог. Это может быть предмет грубый, может быть тонкий, может быть часть тела или какой-нибудь принцип.

Ученик: Какой может быть принцип?

Вадим Опенйога: Да любой… Закон всемирного тяготения, например… Ведь это некая логически осмысленная вещь, и если мы все свои мысли будем собирать в единый пучок именно на этом объекте…

Ученик: А каким образом мы можем собрать мысли на одном этом объекте?

Вадим Опенйога: Направляя туда сознание!

Здесь есть очень хитрая связка: обычно считается, что интеллект — это разум. И что это больше свойство мужчин, мол, не случайно все учёные и т.д . и т.п. в большинстве своём были мужчины. Но йога делает одну поправку, и в тантра-йоге эта поправка достаточно детально рассмотрена: свойство разума – мыслить, и сами по себе мысли — это энергия, а направить эту энергию можно, лишь направляя сознание. И вот мы выбираем любой объект и направляем на него сознание.

Ученик: Что за этим происходит?

Вадим Опенйога: Все разворачивающиеся мысли будут посвящены объекту, на который направлено сознание. Как только сознание на долю секунды отвлечётся и прыгнет на что-то другое, все мысли также прыгнут вслед за сознанием на что-то другое. Свойство же концентрации — когда мы выбираем объект, фиксируем на нём сознание и, соответственно, по тем мыслям, которые приходят, мы отслеживаем, направлено ли сознание на объект или же оно сделало скачок.

Сознание – вещь достаточно неуловимая, а вот мысли – вещи, если угодно, достаточно осязаемые. Вот почему свойство читать мысли или передавать мысли на расстояние — это достаточно тривиальная задача.

Ученик: Почему?

Вадим Опенйога: Потому что есть некий энергетический носитель, есть энергия, которая объективно существует, подобно тому, как есть, например, письмо, написанное от руки, или брошенный камень, или волна, идущая по поверхности воды. Точно так же и мысль. Мысль — это энергия в определенной форме, и надо только научиться ею управлять, бросать её, заставлять двигаться. Но сама по себе она материальна.

Ученик: Ну… материальна в каком плане?

Вадим Опенйога: В тонком, безусловно, плане.

А вот сознание нематериально. Сознание — это другое свойство нашего «Я», которое нельзя ухватить. И вот для того, чтобы определить, что ты достиг концентрации, то есть твоё сознание направлено на определённый объект, проверяешь ты это с помощью мысли, с помощью энергии. Ну, и соответственно можно двигаться от обратного: если ты производишь мысли в одном направлении, выбрал объект – кружка! – и постоянно генерируешь сам себе эти мысли: «кружка… кружка… кружка зелёная… с чаем…» Тогда, если все мысли, то есть энергия, вертятся вокруг этого объекта, то, как следствие, и сознание направлено лишь на этот объект. Вот такая здесь парадигма, такой здесь смысл.

Ученик: Говорят, чем сильнее концентрация, тем больше можно узнать об объекте…

Вадим Опенйога: Да. Но я не хочу сейчас более подробно на эту тему говорить.

Ученик: Почему?

Вадим Опенйога: Потому что следующие афоризмы как раз этому и посвящены. Однако вкратце отвечу так: если сознание направлено на объект, то есть мы с помощью энергии, с помощью мысли, направляем туда сознание, и когда сознание направлено на объект и сконцентрировалось, оно, в свою очередь вытягивает другие мысли об этом объекте, причём объект как бы показывает себя сознанию.

Ученик: Что значит – показывает?

Вадим Опенйога: Раз! — и дополнительная какая-то информация начинает поступать в виде внезапно возникших мыслей, о которых ты даже не знал. Это способность йоговская: йогин смотрит на предмет и получает некую информацию, которую он объективно до этого никогда не знал. То есть сознание вдруг высвечивает новую информацию, и эта информация превращается в новую мысль.

Ученик: Почему так?

Вадим Опенйога: Потому что мы оперируем мыслями, то есть энергией определенной вибрации. И здесь не понятно, здесь вопрос курицы ияйца, что за чем идёт: сознание за энергией или энергия за сознанием. Это как игра «Чехарда», где один через другого перепрыгивает: сознание-энергия-сознание-энергия. И в результате мы углубляем сознание, направляя на объект, и получаем информацию, приходящую в виде волн энергии мысли. Например: «Ага! Эта кружка принадлежала великому святому, который перед смертью сказал, что тот, кто будет пить чай из этой кружки, просветлится за три дня!»

Ученик: Хм…

Вадим Опенйога: Тем не менее, так и есть.

Ученик: Но это свойство концентрации, это концентрация разума, удержание тонкой энергии на одном месте. Это больше относится к разуму или больше к сознанию, или, как мы сейчас говорили, и к тому, и к другому?

Вадим Опенйога: Видишь ли, на самом деле в этом-то, может, и заключается такой тонкий момент… По большому счёту сознание и энергия неразделимы. Это очень тонкая философия, очень глубокая. Но в каких-то самых грубых проявлениях есть проявление силы «Я» с окрасом сознания, а есть проявление с окрасом энергии. Подобно тому, как все мы — люди, но среди нас есть мужчины и женщины. Нельзя сказать, что мужчина — это то же самое, что женщина, но с другой стороны, и мужчина, и женщина — это люди, принадлежащие к чему-то общему, единому, неразделимому. Не бывает мужчин без женщин, просто в принципе! А то как бы они тогда происходили на свет?! Точно так же не бывает женщин без мужчин.

Но когда мы рассматриваем каждого по отдельности, мы берем определённую группу и говорим: вот женщина, у неё такие-то свойства, она иногда бывает стервозной, но, вообще говоря, дарует жизнь, и если бы её не было, то фактически материальная Вселенная и не развернулась бы никогда дальше этого принципа. С другой стороны вот он – мужчина, иногда он бывает самодовольный дурак, но тем не менее он обладает сознанием, и не будь его, не было бы принципа разворота Вселенной. Но это уже тантра.

Но поехали дальше! Мы ещё обсудим эту тему на примере других афоризмов.

2. Созерцание (дхьяна) есть сфокусированность [однородных] состояний сознания на этом [месте].

Комментарий Вьясы:

Сфокусированность сознания 1 на созерцаемом объекте, [находящемся] в данном месте, [или, иными словами], однородное течение содержаний сознания, не нарушаемое 2 другими содержаниями, и есть дхьяна, то есть созерцание 3.

Комментарий Вадима Опенйога: Здесь Патанджали вводит понятие «дхьяна».

Ученик: Это ещё переводится как «медитация»?

Вадим Опенйога: Дело в том, что слово «медитация» – европейское слово. Когда европеец говорит слово «разум», восточный мудрец отвечает: «Какой же разум? Есть манас, есть буддхи, есть читта». А мы говорим: «Какие такие «манасы», какие «буддхи», какая «читта»? Разум! Мозги ведь у тебя есть, мудрец, или нет?!» А он в ответ: «Извините, ребята, вы этим вопросом ещё не занимались, вы называете три в чем-то близких инструмента одним словом, а мы достаточно долго с этим общаемся и понимаем, что сказать «разум» — значит ничего не сказать».

Так же и здесь, у Патанджали, рассматриваются три последние стадии: дхарана, дхьяна и самадхи. А европеец обзывает это всё одним словом – «медитация».

Ученик: Между концентрацией и медитацией разница-то есть? В обычном понимании концентрация — это фиксированность сознания на каком-то объекте, а медитация — это уже на каком-то состоянии, то есть созерцание уже без усилий?

Вадим Опенйога: Вот ты, кстати, и не прав здесь!

Ученик: Почему?

Вадим Опенйога: Потому что медитация в обычном смысле слова, не в изначальном, то, что это значило в средневековой Европе… Кстати, очень интересно проследить происхождение этого слова: совершенно очевидны какие-то латинские корни – media, meditate – среда, что-то промежуточное, что-то связывающее. Здесь большой простор для исследования. Но, тем не менее, даже в современном слове «медитация», которое уже получило окрас неких восточных влияний, предполагается, что если ты находишься в этом состоянии, ты сконцентрирован на нём, у тебя не прыгает разум.

В этом и парадокс, и для меня это тоже было открытием: когда я слушаю какого-нибудь уважаемого ламу, который сплошь и рядом говорит: «медитация… медитация…» или какого-нибудь гуру восточного, который говорит: «медитация… медитация…», — у меня создается впечатление, что медитация — это слово типа «йога», «карма», то есть что-то, пришедшее с Востока. Ничего подобного! Это слово западное! Просто, видимо, когда переводили его на английский язык, например, то слово «медитация» наиболее подходило по смыслу, его и оставили.

Ученик: Обычно бытует мнение, вот у любого человека спроси на улице, что медитация — это что-то утончённое, спокойное…

Вадим Опенйога: Ну, видишь ли, когда нет чёткого определения, каждый подразумевает под этим словом что-то своё. Однако они правы, но лишь в том плане, что некое явление, которое в йоге разбито на несколько частей, называется одним словом.

Так вот, невозможна медитация без концентрации! Даже если ты используешь такие утончённые методы медитации, как в тантрическом буддизме, или чань-буддизме, или некие даосские практики — что называется, «без усилия» и «без объекта», тем не менее, за этим процессом всё равно прослеживается какая-то часть неизменная, мы её внутри себя ощущаем, даже не разумом, а… я не знаю чем… Мне трудно сказать: это несколько другие учения. Однако что-то остаётся неизменное. И когда мы садимся медитировать, что бы мы ни подразумевали под этим словом для себя, мы что-то в себе оставляем неизменное, на чём мы сконцентрировались и чему мы не позволяем меняться. Таким образом, некая часть находится в концентрации, а другая часть может быть какой угодно: рисовать картины, наблюдать, как облака пролетают…

Но, опять же, повторюсь: «медитация» — это слово европейское, и здесь Патанджали детально рассмотрел, как к этому состоянию подходить и из каких частей оно состоит.

Ученик: Это просто фиксированность разума на каком-то объекте – внешнем или внутреннем?

Вадим Опенйога: Да. Но так как мы с тобой изучаем трактат Патанджали, давай немножко более серьёзно коснёмся объяснения этого афоризма.

Ещё раз повторим аксиомы: у нас есть наше «Я». Это «Я», если угодно, испускает лучи сознания. Они преломляются в озере разума, по которому бегут волны мысли. И ты выбираешь повторяющиеся мысли одной и той же концентрации и позволяешь лучам сознания преломляться лишь этим определённым шаблоном, не допуская никаких других шаблонов (то есть ты представляешь, например, на озере две большие волны, одна маленькая, две большие, одна маленькая, и есть некая периодичность, определённый окрас сознания, это сознание безусловно преломляется, но преломляется сначала двумя большими волнами, потом одной маленькой и т.д.). В обычном состоянии, неконцентрированном, все идет, как бог на душу положит: там и большие волны, и малые, и ещё что-то вдруг налетит —  нет этой периодичности. Когда же мы концентрируемся, волны есть, они одной группы, есть определённый цикл, а все другие волны мы отстраняем. Прочитай ещё раз этот афоризм Патанджали.

Ученик: «Созерцание (дхьяна) есть сфокусированность [однородных] состояний сознания на этом [месте]».

Вадим Опенйога: «Сфокусированность однородных состояний сознания». Эти состояния – как две большие волны и одна маленькая: там что-то происходит, мы концентрируемся на чём-то, и нельзя сказать, что голова пустая, нельзя сказать, что это как бы выхваченный кадр из фильма, это, скорее, цепочка кадров, зацикленная по кругу. Вот это уже и называется концентрацией.

Ученик: Здесь используется такой термин, как «созерцание». Это как-то связано с такой функцией, как наблюдение, зрение?

Вадим Опенйога: Абсолютно точно!

Ученик: В чём здесь секрет?

Вадим Опенйога: В европейских языках нет аналогов определениям процессов йоги. Европейские нации не занимались этим вопросом, поэтому лексической поддержки мы здесь не имеем.

Сейчас в области компьютерной техники почти все слова английского происхождения, потому что там эта наука развивается и, соответственно, придумываются термины. Хотя есть абсолютные аналоги, например, в русском языке у всех слов, но мы пользуемся иностранными словами, потому что наши слова, пусть и аналогичные, не передают до конца смысла. То же самое со словом «созерцание». Оно, с одной стороны, может и близко к такому слову, как «дхьяна», но с другой стороны имеет собственный оттенок, значение которого передать не вполне удаётся. То есть созерцательность может быть и тупым скольжением сознания.

Вот корова своими пустыми глазами смотрит, как на лугу что-то происходит, и она это вроде бы воспринимает, но это происходит в затемнённом таком, тамасическом, режиме, невовлечённо. А это уже совсем другой оттенок. В дхьяне присутствует саттва, а не тамас, в дхьяне присутствует активность, доведённая до предела, а не тупое взирание на то, что происходит. Поэтому когда говорят: «Он созерцает», — это иногда имеет негативный оттенок тупости и лености, есть у нас такой оттенок слова «созерцательность». А у слова «дхьяна» такого нет! Это нечто, что заставляет работать, это нечто, что заставляет производить однонаправленные усилия, чтобы поддержать эту работу.

Ученик: Т.е. можно сказать, что это предельная активность, но не тела, как в хатха-йоге, в асанах, или в пранаяме, а это активность сознания? Разума? более утонченных форм энергии? В предельной активности человек уже в состоянии ясности находится?

Вадим Опенйога: Да. Понятия инертности – тамаса, активности – раджаса и ясности – саттвы — это не суть принадлежащие какому-то действию или объекту, это общий Закон. Общий Закон с точки зрения нашего «Я».

Вот наше «Я» сидит, и любое явление приходит к нему в этих трёх состояниях. На самом деле эти явления и объекты знает лишь Господь Бог, но мы с позиции нашего «Я» рассматриваем приходящие сигналы из всей Вселенной, и мы можем для себя лично — подчёркиваю!!! – для себя лично, классифицировать их по трём фактам. Это либо инерция – тамас, либо активность – раджас, либо ясность – саттва.

Как сказал бы современный учёный, нет объективной основы для этих терминов, поэтому не любят пользоваться этими терминами учёные, построившие картину мира, основываясь на чём-то внешнем. Там очень неудобно пользоваться такими терминами, так как это индивидуально для каждого. А вот когда система отсчёта в восприятии Вселенной находится внутри тебя, то указанная система отсчёта наиболее удобна и дает наиболее хороший результат в плане объяснения. И эти три явления, или как их ещё называют, три «модуса», состояния, могут быть отнесены как к физическим объектам и действиям, так и к состоянию наших мыслей.

Ученик: Наверно, в первую очередь мыслей?

Вадим Опенйога: Трудно сказать… Мы опять начинаем разделять…

3. Именно оно, высвечивающее только объект [и] как бы лишенное собственной формы, и есть сосредоточение (самадхи).

Комментарий Вьясы: Когда созерцание проявляется лишь как форма созерцаемого объекта 1, будучи как бы лишенным своей собственной формы, то есть самосознания, тогда вследствие полного растворения во внутренней сущности созерцаемого [объекта] оно называется сосредоточением 2.

Эти три [высшие функции сознания] концентрация, созерцание и сосредоточение, взятые вместе, [получают название] санъяма.

Комментарий Вадима Опенйога: Итак, три последние ступени в йоге Патанджали – дхарана, дхьяна и, собственно, самадхи – называются одним словом – саньяма.

Когда говорят «саньяма», то подразумевают дхарану, дхьяну и самадхи.

Ученик: Что же это такое?

Вадим Опенйога: Это, если угодно, усиление степени концентрации на том или ином объекте, три градации – дхарана, дхьяна и самадхи.

Самадхи — это когда остаётся лишь одна мысль об объекте или явлении, о котором до этого мы размышляли. Говоря своими словами: человек сел и сосредоточился на чём-то, но мысли его начинают бегать и прыгать. Он их удерживает, во всяком случае, пытается, затем концентрация растёт, растёт, и он уже в более устойчивом состоянии воспринимает это. И, наконец, третья ступень, когда остаётся только лишь эта мысль и не остаётся ничего другого, — это самадхи.

Целиком этот процесс называется саньяма.

Человек садится медитировать, погружается в медитацию всё глубже и достигает самадхи. Слово «медитация» столь расхоже, потому что, как и слово, «саньяма» описывает три эти состояния, вместе взятые. Так вот, конечным результатом в концентрации, «точкой прибытия», является самадхи — то о чём здесь упомянул Патанджали.

4. Три вместе — санъяма.

Комментарий Вьясы: Три средства осуществления [йоги], имея одну и ту же сферу [применения], называются санъяма, [то есть высшая дисциплина сознания]. Таким образом, санъяма есть технический термин для [обозначения] этих трех [функций сознания] в данной системе 1.

Комментарий Вадима Опенйога: Мы только что об этом сказали. Три вместе в системе Патанджали называются саньяма. Ещё раз повторим аксиомы.

Итак, у нас есть наше «Я», которое высвечивает светом сознания всё то, что находится в озере разума. По озеру разума бегают волны, это наши мысли – сознательные, подсознательные. Постоянно в нашей голове какая-то каша. И вот мы садимся и из всех мыслей начинаем выбирать определенную последовательность, например: две большие, одна маленькая, как мы уже говорили. И они, допустим, описывают какой-то объект – кружку!

Я смотрю на кружку, мои органы восприятия воспринимают её, и на поверхности разума, когда я смотрю на кружку и воспринимаю только кружку, возникают две большие волны и одна маленькая. Комар пролетел, я отвлёкся, я смотрю на комара – это, например, пять маленьких волн. Понятно, что гармония волн на поверхности моего разума нарушилась, плюс меня отвлекают другие помехи: сосед долбит в стену (забивает гвоздь), еще что-нибудь — всё мешает мне. Еще стайки мыслей, стайки волн пробегают, и в результате вся картина размывается, как в телевизоре: картинка не видна, одни искажения! Но, тем не менее, я постоянно концентрируюсь на этой кружке, не позволяю себе отвлечься, направляю сознание на кружку, и у меня опять возобновляются две большие волны, одна маленькая. Но это в центре озера разума, а на окраинах ещё есть рябь, которая мешает. Потом я усиливаю концентрацию.

Дело в том, что комар или сосед – это вещи, с которыми можно бороться методом пратьяхары – отключением органов чувств и восприятия, а вот когда воспоминания приходят или какие-то мысли отвлечённые, не основанные на восприятии внешнего мира, то с ними бороться тяжелее. Однако я усиливаю концентрацию, и эти две большие и одна маленькая волны становятся очень и очень устойчивыми. Но на периферии всё равно прыгают мелкие волны. Я сижу, осознаю, что у меня есть тело и т.д., хотя всё больше начинаю об этом забывать. И, наконец, наступает момент, когда остаются лишь эти две большие и одна маленькая волны в озере моего разума. Больше нет ничего. В этом состоянии я ничего не вижу, ничего не слышу, ничего не воспринимаю, я полностью поглощён объектом — этой кружкой. И вот это состояние называется самадхи! Самадхи с объектом. Это очень сильная градация самадхи, но затем наступает следующая разновидность – самадхи без объекта. Однако об этом позже…

Ученик: А идут ли процессы внутренней чистки в результате глубокой концентрации? Процессы чистки тонких каналов? Подобно тому, как это происходит при практике пранаямы, но, наверно, на более тонком уровне?

Вадим Опенйога: Да, ты верно заметил. Как и в других йогах, когда мы прикладываем усилие, мы пытаемся перестроить, сделать более эффективными наши органы, в частности разум. Поэтому наблюдается некая склонность к инерции, к сопротивлению, и требуется достаточно систематический подход, чтобы довести всё это до конца.

На промежуточных участках этого пути наблюдаются явления, когда период ясности, период эффективной работы на ментальном плане сменяется усталостью разума. Подобно тому, как при активных физических нагрузках или при занятиях спортом в мышцах вырабатывается и накапливается молочная кислота, и с утра всё тело болит. Разуму тоже надо дать отдохнуть, чтобы он смог переварить эту нагрузку. Зато в дальнейшем эту же нагрузку он будет переваривать без каких либо побочных эффектов.

Смысл в том, что подобно тому, как мы можем накачивать мышцы, так же мы можем развивать разум. Кому-то покажется кощунством, что в один ряд я поставил какие-то мускулы и разум, которым всё прогрессивное человечество так гордится (ракеты ведь строим, бомбардировщики). Но на самом деле разум — это такая же функция, это свойство энергии, это свойство тела, это тонкая форма материи. И он так же тренируется, так же испытывает дискомфорт, когда ты пытаешься его заставить что-либо делать, как и мышцы, которые не тянутся, потому что не разработаны. Вот и разум инертность проявляет. Но по большому счёту это ничем не отличающиеся процессы.

У нас в стране было много в своё время разных очень уважаемых учителей, и они все в один голос говорят: не бывает плохих учеников, бывает негодная методика обучения, бывают плохие учителя. И они правы! Нужен индивидуальный подход. Самый последний и тупой ученик – не проблема. Это всего лишь значит, что возни с ним будет больше, чем с одарённым учеником. Он отличается, но и из него можно сделать гения! Вопрос затраченного труда и времени тоже не надо сбрасывать со счетов, но принципиально нельзя сказать, что этот будет Эйнштейном, а этот — грузчиком. И из грузчика можно известной методикой обучения сделать Эйнштейна. Во всяком случае, теория йоги это подтверждает.

5. Благодаря овладению ей [возникает] свет мудрости.

Комментарий Вьясы: Благодаря овладению санъямой возникает свет мудрости 1, [порождаемой] сосредоточением. В той мере, в какой санъяма обретает [все более] устойчивый характер, в такой же мере мудрость сосредоточения [становится все более] ясной.

Комментарий Вадима Опенйога: Если три последние ступени в йоге, которые названы здесь «саньяма», практикуются человеком, они перестраивают его организм как на физическом уровне, так и на уровне ментальном.

Ученик: Что это значит?

Вадим Опенйога: Начинает по-другому работать разум, то есть система становится отточенной, и она начинает правильно отражать физический мир, физическую Вселенную. А если она начинает правильно ее отражать, то она начинает делать правильные выводы и приводить к совершению правильных поступков. Именно это и называется мудростью.

И это естественно! Если к тебе пришла информация и ты правильным образом её проанализировал, то ты делаешь правильный вывод. И степень этой правильности возрастает прямо пропорционально вовлечённости в эту практику – то, что называется у Патанджали «саньямой».

6. Ее применение [осуществляется] постадийно.

Комментарий Вьясы: Применение 1 [санъямы относится] к той ступени практики, которая следует непосредственно после ступени, уже преодоленной посредством этой санъямы. Ни один [йогин], не овладевший предшествующей ступенью [практики], не может, переступив через следующую ступень, достичь санъямы более высоких ступеней. А при ее отсутствии, откуда же [может возникнуть] у него свет мудрости?

Далее, санъяма [йогина], который вследствие упования 2 на Ишвару овладел более высокой ступенью, не применяется для чтения мыслей и т. п. тех, кто находится на более низких ступенях практики 3.

— Почему?

— Потому что эта цель достигается иными средствами. Лишь йога учит тому, что такая-то ступень непосредственно следует за данной ступенью.

— Каким образом?

— Об этом сказано: «Йога должна познаваться посредством йоги; йога развивается благодаря йоге. Тот, кто усердно практикует йогу, долго пребывает радостным в йоге».

Комментарий Вадима Опенйога: Здесь понятно, что невозможно сразу «вывалиться» в самадхи, если ты хоть какие-то начальные шаги не сделал в области концентрации, сосредоточения. Во всяком случае, в этом подходе это именно так. Есть другие подходы, мы об этом помним. Но, по большому счёту, другие подходы не противоречат этому…

Ученик: А в других подходах разве не нужна концентрация?

Вадим Опенйога: Да, но там это проходит настолько быстро и сжато, что иногда кажется, что ты был в обычном состоянии разболтанного сознания, а потом  — бабах! – и вывалился в самадхи. На самом деле ты очень быстро прошёл по нарастающей ступень концентрации, созерцания, и потом это созерцание довёл до предела — в самадхи, а так как это проходит очень быстро, то кажется, что вот оно – раз! — и настало. Святой гуру подошёл к ученику-балбесу, стукнул его по голове, и тот мгновенно просветлился.

Ученик: И где ж тут все предыдущие стадии?

Вадим Опенйога: А стадии прошли, но очень быстро.

7. Три — внутренние [в отличие] от предшествующих.

Комментарий Вьясы: Эти три — концентрация, созерцание и сосредоточение — суть внутренние [средства] 1 познавательного сосредоточения в отличие от первых пяти — самоконтроля и прочих средств осуществления [йоги] 2.

Комментарий Вадима Опенйога: Здесь хочу подчеркнуть тот момент, что первоначальные пять из восьми ступеней Патанджали готовят почву — они в большей степени связаны с внешними проявлениями, а последние три в большей степени связаны с внутренним миром. Поэтому можно практиковать хатха-йогу, делать пранаяму и совершенно не заботиться о каком-то внутреннем мире, не заботиться о сосредоточении, о концентрации, и йога всё равно будет выступать.

Ученик: Почему?

Вадим Опенйога: Потому что посредством внешнего она воздействует на внутреннее.

В этих последних трёх ступенях всё с точностью до наоборот: работая внутри, мы воздействуем на внешнее. То есть когда ты занимаешься концентрацией, медитацией, то, хочешь ты того или нет, перестраиваются все структуры организма, включая физические. Вот такой аспект: все эти ступени делятся на внутренние методы и внешние, но внутренние и внешние по приложению сил схожи. В общем, меняется всё.

Ученик: Таким образом сложнее начинать с внутренних методов, они более утончённые?

Вадим Опенйога: Да. Пригласи обычного человека и заставь неподвижно просидеть несколько часов в медитации! Во-первых, он не сможет просидеть столько времени неподвижно, во-вторых, у него будут какие-то дискомфорты, мысли будут посещать типа «что он здесь делает, когда товарищи пиво пьют»…

А если предварительными методами подготовить его с помощью хатха-йоги, пранаямы, научить его отключаться от раздражающих сигналов из Вселенной, тогда просидеть несколько часов в медитации будет для него не наказанием, а, скорее, счастьем, и он будет с нетерпением ждать момента, когда в очередной раз сядет медитировать.

Это реальный факт, который может испытать на себе каждый человек: медитация приносит колоссальную радость, внутреннее счастье, спокойствие, гармонию. И даже если степень твоей концентрации невысока, всё равно эти волны счастья приходят.

Ученик: Но почему?!

Вадим Опенйога: Потому что они заложены в нас самих! Счастья нет вне нас! Поэтому и даются грубые методы, чтобы потом перейти к тонким. Но есть люди, которые своей предыдущей кармой уже отработали эти ступени. Ведь не обязательно делать хатха-йогу, чтобы развить своё тело: профессиональный гимнаст тоже обладает гибким, подходящим для этого телом, и ему незачем, может быть, делать упор на хатха-йогу, если он и так всю жизнь занимается своим телом. Вероятно, для него имеет смысл начинать сразу непосредственно с медитации. Последовательность ступеней Патанджали не нарушена, потому что он отработал эту ступень, но вне системы йоги.

И вот приходит один человек и говорит: «Не хочу медитировать, хочу заниматься», а другой: «Медитировать хочу, а остальное мне неинтересно». С точки зрения йоги справедливы оба подхода. Гимнаст, который садится медитировать и достигает каких-то успехов, продолжает совершенствовать и своё физическое тело. Но если прежде оно было отработано на грубых уровнях, то при медитации уже тончайшие загрязнения выходят. И логика не нарушается: часть методов – тонкие, часть методов – грубые.

Ученик: А если человек не гимнаст, а наоборот, болит у него что-нибудь?

Вадим Опенйога: Да, или такой случай, где предыдущая карма не позволяет сделать в этом направлении рывка. Как ни странно, болезни иногда приходят, если в этом направлении двигаться не надо. Это как на войне, когда ты прорвал оборону противника по левому флангу и вклинился на 150 км, а тылы отстают… Так и природа перекрывает тебе этот путь: «Нет, не надо сейчас тебе заниматься этими физическими вещами, с этим и так будет всё хорошо; ты лучше успокой свой разум, который мечется, как крыса, лучше удели больше внимания спокойному, сосредоточенному состоянию».

В этом смысле Вселенная справедлива. Приходит человек и говорит: «Да я никогда в жизни не сяду в эту позу лотоса, и не пытайтесь меня усадить!» На что я отвечаю: «Да я никогда в жизни не буду пытаться этого делать! Сделайте обходной манёвр, сделайте прорыв ментальный, и как только сделаете этот прорыв, даже если вы ни одной минуты не занимались физически, организм начнёт меняться. И к тому моменту, когда вы сделаете этот ментальный прорыв, вы вдруг к своему удивлению обнаружите, что и тело стало гибче. И если раньше и в страшном сне вам не могло присниться, что вы сидите в позе лотоса, то теперь вы наоборот чувствуете некую склонность сидеть в этой позе».

Всё взаимосвязано, и вопрос только в том, что за что вытягивать. Совершенно глупо, когда приходит человек, а ему говорят: «Ну, дорогой, пока в позу лотоса не сядешь, тебе в йоге делать нечего». Это глупость! Просто неправильное понимание! Воздействуя на тонкое, мы меняем грубое, воздействуя на грубое, мы меняем тонкое, воздействуя на внешнее, мы меняем внутреннее, воздействуя на внутреннее, мы меняем внешнее.

Ученик: А где критерии, что есть внутреннее, а что внешнее?

Вадим Опенйога: Нет такой градации! Есть одна градация для человека: является ли что-то его «Я», или это его «Я» не является. А так как по отношению к «Я» всё является чем-то внешним, то нет разницы, задействована ли сперва тонкая энергия разума и мысли, медитации и сосредоточения, или грубая энергия физических упражнений, дыхания и прочих «отжиманий и стоек на голове». С точки зрения «Я», и то, и другое — вообще говоря, внешнее.

Ученик: Почему?

Вадим Опенйога: Потому что когда человек по-настоящему проваливается в своё «Я», во внутреннее, тогда и говорить не о чем – всё! Цель достигнута! Так что, с чего начинать – с грубой энергии или с тонкой – это вопрос предпочтения.

8. И они же — внешние [средства сосредоточения], «лишенного семени»  1.

Комментарий Вьясы: Эти же три внутренних средства осуществления выступают внешними [средствами] йоги, «лишенной семени».

— Почему?

— Потому что она возникает при их прекращении 2. Но если в момент прекращения [деятельности] сознания развертывание гун продолжается, то какова в этом случае природа изменения сознания?

Комментарий Вадима Опенйога: Здесь любопытное замечание, связанное с основной теорией.

Мы помним, что любой поступок, который мы совершаем, или любая секунда жизни, которую мы проживаем, приносят некие семена — семена будущей кармы, положительной или отрицательной. То есть что бы мы сейчас ни делали, мы выстраиваем цепочку причинно-следственной связи, и в будущем получаем результат того, что мы делаем сейчас. Если мы кого-то обижаем и делаем плохие вещи, то зарабатываем дурную карму и получаем дурной результат, если же мы делаем добрые дела, кому-то помогаем, то зарабатываем хорошую карму и получаем хороший результат.

Но мы помним, что критерия хорошего и плохого нет. Иногда, кого-то обижая, мы делаем хорошую карму и себе, и ему. Вот маленький ребёнок нашалил, и мы его наказали. Мы его обидели. Но он понял, что так делать нельзя, и перестал так поступать, тем самым и мы, и он принесли пользу и себе, и другим людям.

Нет объективного перечня плохих и хороших поступков.

Ученик: Но чем же мы тогда руководствуемся, делая выбор?

Вадим Опенйога: Каждый из нас интуитивно чувствует и знает, к чему приведёт тот или иной поступок…

Так вот, каждая наша секунда засеивает семена будущих полей кармы. Как пахарь, который вспахал поле, разбрасывает семена, а через некоторое время повылезали колоски, так же и мы. Мы одной ногой стоим в поле уже выросших плодов кармы, а другой ногой стоим на чистом вспаханном поле и сеем новые семена. Начиналось это с безначальных времён, и повторяться будет бесконечно долго.

Ученик: Почему?

Вадим Опенйога: Потому что концепция времени — это тоже где-то концепция кармы. С исчезновением кармы исчезает время. Парадокс! Поэтому, когда спрашивают: «Сколько человек будут мучиться в этом мире?», – это вопрос некорректный. До тех пор, пока они не отменят время, они будут в этом времени жить, а время бесконечно. С другой стороны, выключив время, человек из него выйдет с прекращением карм. Иначе говоря, есть некоторые вопросы, сама постановка которых лишена смысла.

Но мы находимся в поле времени, в поле воздействий, которые мы раньше породили. Мы совершили поступки и сейчас пожинаем плоды. И нам бы хотелось как-нибудь выйти из этой ситуации.

Ученик: Что мы можем сделать?

Вадим Опенйога: Мы можем больше не рассеивать семена карм — ни хороших, ни плохих. Тогда по прошествии времени не будет ни хороших, ни плохих результатов, и мы не будем зависеть ни от хорошей, ни от плохой кармы.

Ученик: Каким образом прожить секунду времени, не засеяв её будущими плодами кармы, не рассыпая семена будущих «счастий» и «несчастий»?

Вадим Опенйога: Есть такой метод. О нём и говорит йога Патанджали. Посредством этих трёх ступеней, называемых саньяма. Это суть внутренние методы.

Вот ты ушёл вовнутрь и отключился от грубой энергии, ты ничего не видишь и не слышишь во внешнем мире. Звонят по телефону, а ты даже не знаешь, что такое телефон. Потом, по мере концентрации, ты отключаешься от тонких уровней. Сосредоточившись на кружке, ты только эту кружку и знаешь — нет воспоминаний, нет вообще ничего, кроме кружки. Ты от промежуточных наслоений энергии, воспоминаний и прочего, отошёл, отделился. И, наконец, последняя часть: вот у тебя осталась лишь эта кружка в сознании, ничего нет, белый лист, а на нём кружка, даже белого листа нет, одна кружка. А в дальнейшем – хоп! – и эта кружка исчезла. Для тебя исчезло время. В момент самадхи без объекта время исчезает. Снаружи оно идёт. Ты на долю секунды вышел из этого мира, или, может на минуту…

Ученик: И что в эту минуту случается?

Вадим Опенйога: В течение этой минуты ты не засеял поле кармы ни положительными, ни отрицательными семенами. То есть в этой непрерывной череде причин и следствий появляются белые пятна. Нет там кармы: ни хорошей, ни плохой!

Ученик: Что это значит?

Вадим Опенйога: Это значит, что ты свободен. Чем больше эти промежутки, тем степень твоей свободы выше.

Ученик: Это после практики, в повседневной жизни, проявляются эти промежутки?

Вадим Опенйога: Да, когда ты выпал в самадхи без мысли, карма, которая должна была развернуться, не разворачивается, а новая не засевается. А потом, когда ты вышел из самадхи, ты вышел другим, ты вышел с гораздо большей степенью свободы, у тебя появилось поле для манёвра, ты уже можешь обходить другие волны кармы, отрицательной или положительной, но уже в этом поле свободы. И чем больше времени ты будешь проводить в этой саньяме, тем шире будет твоё поле свободы. Тем самым ты и будешь удалять и удалять карму, как хорошую, так и плохую, и будешь свободным.

Ученик: А после выхода из этого состояния, совершая поступки, человек в меньшей степени подвергается воздействию результатов?

Вадим Опенйога: Сразу оговоримся: где критерии, что ты провёл эти два часа в бессознательном состоянии или в высочайшем самадхи? Как определить? Понятно, что всё определяется по плодам. Конечно, если ты сам это переживал, ты не ошибёшься. А другой человек? Что можно о нём сказать?

Иван Иваныч Петров жил обычной жизнью, но вот он объявил, что впадает в самадхи. Он собрал всех, впал в самадхи, потом вышел, и вдруг все начали чувствовать за Иван Иванычем большую мудрость: стал он непонятный и загадочный в положительном смысле слова, мудрее стал. Все начинают его уважать, потому что чувствуют в нём что-то такое, чего нет в других. Только так можно определить, был ли Иван Иваныч в самадхи или дурака валял эти два часа.

Ученик: А может можно определить самадхи по тому, что он холодный будет, как труп, в это время?

Вадим Опенйога: Нет, нельзя определить. Ведь можно проглотить какую-нибудь дрянь и тоже быть холодным, как труп, и зрачки на свет реагировать не будут, но это отнюдь не самадхи. Это просто трупоподобное состояние тела.

Каждая секунда, проведённая в состоянии самадхи, даёт для реального освобождения души очень много. Если человек, возвратясь из самадхи, начинает что-то делать, то у него уже нет никакой склонности создавать дурную карму. Да он и не вошёл бы, если бы была такая склонность, он просто не достиг бы этого уровня. Он начинает делать поступки, которые в меньшей степени наделены кармой, он их нивелирует тем, что у него есть степень свободы.

Мы здесь под слово «самадхи» в одну кучу всё сгребли… Понятно, что всё пропорционально степени концентрации. Чем сильнее концентрация, тем меньше зёрен кармы ты засеял, но это не скачкообразный процесс, а пропорциональный: сильнее сосредоточился – меньше семян засеял, степень свободы в будущем у тебя выросла. Не обязательно так: либо всё засеял, либо ничего. Есть и градации.

Собственно, на этом и построена йога. Поэтому мы и знаем о мудрецах, о людях, которые достигли многого, но продолжают идти. Все учатся. Человек перестаёт учиться лишь тогда, когда достигает уровня Абсолюта, Господа Бога. А до этого момента все учатся.

9. Изменение [сознания на стадии] остановки, связанное с сознанием в моменты прекращения [его деятельности], есть [не что иное, как] ослабление активных санскар и появление санскар в подавленном состоянии  1.

Комментарий Вьясы: Активно проявляющиеся санскары, или формирующие факторы, есть качественно-определенные состояния сознания (психики); по своей сущности они не являются познавательными актами и потому не могут быть остановлены при прекращении познавательных актов 2. Подавленные (букв. «остановленные». — Пер.) санскары также есть качественно-определенные состояния сознания. Их ослабление и появление 3 [означает, что]- активно действующие санскары идут на убыль, а [вместо них) обретаются «остановленные» санскары. Момент остановки нераздельно связан с сознанием.

Такое чередование санскар, происходящее каждый момент в данном сознании, и есть изменение [сознания на стадии] остановки. Тогда в сознании остаются [одни лишь] санскары, или формирующие факторы. Это было объяснено [ранее] в связи с сосредоточением, достигаемым при прекращении [деятельности сознания] 4.

Комментарий Вадима Опенйога: Давай вспомним, что такое самскары. Это некий опыт, впечатления, которые проносятся в голове, отпечатки предыдущего опыта, но которые, в свою очередь, заставляют делать новые поступки.

Ты идёшь по безлюдной улице, вдруг, на тебя выскакивает злодей с дубинкой. Если бы у тебя была настолько хорошая карма, что ты не знал бы, что существуют злодеи, ты бы его даже не испугался, но поскольку ты знаешь, кто это такой, ты живёшь в этом мире, то у тебя впечатление: злодей, угроза, надо прочитать соответствующую мантру, чтобы он испарился. Ты останавливаешься, читаешь мантру, и он испаряется. Подходишь ближе — оказывается, это куст был.

Ученик: Как они появляются – санскары? Откуда вообще они берутся?

Вадим Опенйога: Внешнее раздражение приходит через органы восприятия; затем возникают некие ассоциации, которые связаны либо с наслаждением, либо со страданием. Если они связаны с одним, то мы идём в одну сторону, если с другим, то реакция соответствующая. Дальнейшее наше поведение зависит от этой реакции. Одни впечатления сменяются другими, другие – третьими, и в результате мы находимся в круговороте кармы. Одно вынуждает нас делать другое, другое — третье, и круг замыкается.

Ученик: А само слово «санскары» что означает?

Вадим Опенйога: «Санскары» здесь можно переводить главным образом как «впечатления».

Вообще это очень сложное понятие. Это некая ментальная функция, которая, кроме как «впечатление», имеет ещё такой смысловой отпечаток – «творение Вселенной». То есть это та модификация разума и сознания, которая в дальнейшем изменяет Вселенную в ту или иную сторону, порождает будущую карму в виде изменения Вселенной в ту или иную сторону. Но в данном трактате лучше пока рассматривать как «впечатление».

И вот эти впечатления наваливаются, и мы начинаем под их действием что-то делать.

Приведу пример. Очередной фонд зовёт: несите свои денежки к нам, в Страну Дураков, на Поле Чудес, и через некоторое время там вырастет денежное дерево. У нас сложилось впечатление, что дерево денег — это хорошо, и мы собрались бежать зарывать денежки. Санскара начинает разворачиваться, и это приведёт к тому, что мы побежим и закопаем свои четыре монеты. Но перед тем как побежать мы решили немного помедитировать. И прямо пропорционально вовлечению в медитацию мы всё больше отдаляемся от этой навязчивой мысли. Мы её притупляем и в конце концов подавляем. Она, конечно, не исчезает совсем, но перестаёт быть такой захватывающей, навязчивой и отупляющей, мы начинаем её анализировать, мы остановили «буйное» её проявление. А если мы заставляем её находиться в подавленном состоянии, то мы подавляем разворачивание собственной кармы. Соответственно, мы становимся более свободными.

Давай рассмотрим этот алгоритм с точки зрения внутренней метафизики.

Итак, органы чувств принесли нам какие-то вести: глаза что-то увидели, уши что-то услышали. В нашем буддхи через манас органы чувств пронесли информацию от грубых органов чувств до тонких, затем через фильтр манаса информация передалась-таки в буддхи. Буддхи сделан из саттвической кристально чистой материи, и буддхи сделал точную копию того объекта или явления, которое восприняли наши органы чувств. А точнее говоря, по озеру буддхи начали распространяться волны определённой окраски. И вот это явление воспроизвелось в нашем буддхи. Кроме того, мы обладаем памятью, мы сопоставляем это явление со всем тем опытом, который у нас до этого был…

Ученик: Почему?

Вадим Опенйога: Потому что если бы у нас не было никакого опыта, мы бы и не знали, как поступать. Вот представь, ты высадился на планету и видишь серебряный куб, который лежит на поверхности. У тебя возникают вопросы: что это? Следует ли его бояться или ему радоваться? Бомба это или клад?.. Но если у тебя был какой-либо опыт, то и твоя реакция на волны в буддхи будет соответствующей: ты будешь делать либо одни поступки, либо другие.

Но вот в чём беда: подавляющая часть твоего предыдущего опыта неприменима к ситуации, которая разворачивается сейчас! То есть процентов на 80, может, и применима, но на 20% уже неприменима! Однако тебя захлёстывает предыдущий опыт, и ты начинаешь делать так, как делал всегда. Понятно, ты делаешь глупость, поступаешь не адекватно тому, как следовало поступить. И этот набор волн сменился на другой, другой – на третий и так далее. И вот у тебя по озеру манаса бегают волны, одни порождают другие, другие – третьи и т.д., некоторые закольцовываются, одно кольцо порождает другое, другое – третье и т.д. а последнее – первое. И с каждым кругом ещё всё усиливается, как гонка вооружений. Сделали танк – сделали ракету, затем противоракету, затем сильнее танк и так по кругу. И надо отсюда как-то выходить.

Ученик: Как?!

Вадим Опенйога: Для начала — подавить силу этих впечатлений, санскар.

Да, приходит впечатление, но если раньше ты бросился бы реагировать на него, то в состоянии йоги ты делаешь это более осмысленно, более отстранённо, более трезво и невовлечённо. То есть ты притупляешь эти санскары, и не вся твоя голова занята этими мыслями, а часть всё-таки анализирует.

Ученик: А как это сделать – часть энергии отвлечь? И чтобы у тебя на поверхности разума было два источника мыслей? Чтобы какая-то часть твоего разума была бы стабильная и неизменная, какие бы волны там ни проходили, а у тебя был как бы небольшой «островок», находясь на котором ты анализируешь весь этот изменяющийся мир. И этот островок ни от чего бы не зависел?

Вадим Опенйога: Да, если он образовался, то ты уже беспристрастно анализируешь и не делаешь глупостей, соответственно, не засеиваешь семена будущих санскар, других волн, другой кармы.

Ученик: Как получить этот островок?

Вадим Опенйога: Только когда ты начинаешь уходить во внутренний мир, в большей степени концентрироваться на том или ином…

Но когда я говорю «уходить во внутренний мир» — это не значит, что ты должен концентрироваться на чём-то внутреннем. Того же достигает, скажем, учёный астроном. Блокадный Ленинград, вокруг ад кромешный, а он сидит и пишет трактат по каким-нибудь светилам, и он мысленно там, его здесь нет, в этом аду. Так вот, с точки зрения йоги, он просто подавляет санскары этого кромешного ада…

10. Его спокойное течение [достигается] благодаря санскаре.

Комментарий Вьясы: Спокойное течение сознания 1 возникает в зависимости от ис­кусности «работы» с санскарами в «остановленном» состоянии, [или, как сказано в сутре], «благодаря санскаре». При ослаблении таких санскар санскара, тяготеющая к остановке, подавляется той, что наделена свойством активного проявления 2.

11. Изменение сосредоточения есть прекращение многонаправ-ленности сознания и возникновение его однонаправлен­ности 1.

Комментарий Вьясы: Направленность на все объекты есть свойство сознания; однонаправленность также есть свойство сознания. Прекращение многонаправленности означает ее постепенное исчезновение. Возникновение однонаправленности, [или концентрация сознания], есть ее появление, — таков смысл [сутры].

Сознание выступает носителем обоих этих свойств. И так это сознание, сопровождаемое обоими свойствами — исчезновением [многонаправленности] и возникновением [однонаправленности], — являющимися самой его сущностью, достигает сосредоточенности 2. Это и есть изменение/развитие сосредоточения сознания 3.

Комментарий Вадима Опенйога: Итак, наша модель: озеро, которое и есть наш разум, из тончайшей, прозрачной субстанции; по поверхности озера бегают волны – мысли; над озером светит Солнце нашего «Я» и испускает лучи Сознания. Лучи Сознания просвечивают сквозь волны на поверхности озера, и в результате наблюдается некая такая игра света. Поскольку волны пробегают по озеру в хаотичном порядке, разные-разные…

Ученик: Откуда они берутся?

Вадим Опенйога: Это все те впечатления, которые приходят и вызывают некие волны. Видоизменения субстанций нашего разума приводят к тому , что лучи преломляются по-разному: есть вот Солнце, оно как висело над этим озером , так и висит, лучи прямые от него как распространялись, так и распространяются, они не меняются. А вот возникновение в субстанции нашего разума разного рода мыслей приводит к возникновению игры тени и света, игры наших мыслей. Если мы на озеро в прекрасный погожий летний день взглянем, то нам издалека будет казаться, что озеро играет всякими бликами — точно так же и наш разум: по нему проходят миллионы разного рода мыслей, в результате наблюдается вот это «преломление солнечных лучей» и игра. В итоге мы воспринимаем внутри себя, в своем разуме, множество мыслей, сиюминутных течений, череду мыслей; одно сменяется другим. Более того, подул ветерок в одну сторону – возникают мысли одного типа, в другую сторону – мысли другого типа, пришли какие-то впечатления в разум одни, значит у нас наблюдаются одного сорта мысли и так далее и тому подобное. И это обычное – рассредоточенное — состояние нашего разума, нашего Сознания.

По сравнению с состоянием инертным, состоянием животного – это очень большое достижение. Но с точки зрения высшей, духовной, это достаточно расточительное состояние, когда в твоем разуме слишком много неконтролируемых мыслей.

Ученик: И что с этим делать?

Вадим Опенйога: Ты начинаешь разного рода методами количество этих волн-мыслей сокращать до определенного, то есть стягивать в точку. Был миллиард мыслей, миллиард волн – стало миллион, был миллион – стала тысяча и так по убывающей. Этот процесс и называется сосредоточением!

Ученик: Но что хотел сказать Патанджали в своем афоризме?

Вадим Опенйога: Когда у тебя на поверхности озера остается всего одна волна, которая играет, в ней одной преломляются лучи света и играют, то это такое же свойство модификации сознания, как и когда тысячи мыслей играют. То есть оно ничем не отличается по какому-то качественному признаку! Но когда одна волна мыслей — это состояние называется сосредоточением, а когда их много – это мы не называем сосредоточением. Вот примерное объяснение этого афоризма с упором на то , что и то, и другое состояние – это всего лишь преломление лучей сознания через волны мысли, но с одной стороны этих волн мыслей очень много и они хаотичны, а в другом случае, при сосредоточении, количество этих волн все меньше и меньше, и они имеют некий шаблон возникновений, определенную форму. Итак , их становится все меньше и меньше, и по мере того, как их становится меньше, степень нашего сосредоточения возрастает.

Ученик: Соответственно, возрастает степень осознания «Я»? Этого солнца, которое сияет?

Вадим Опенйога: Во всяком случае, с этого момента человек не цепляется за разум, как за единственный источник света. Когда по поверхности озера ходят миллионы и миллионы волн, то само озеро кажется светящимся, и человек не склонен искать какой-нибудь другой источник света. Это подобно тому, как человек интеллектуальный не склонен искать Бога, свою собственную душу или какие-либо высшие силы: когда огромнейшим светом светит его собственный разум, он удовлетворяется им. По мере того, как мыслей становится все меньше и меньше, приходит такое подозрительное ощущение , что разум — это всего лишь отражение какого-то более мощного источника. Вот тогда, действительно, по-настоящему зарождается мысль о том, что над разумом стоит некий более могущественный источник.

Мы с тобой изучаем йогу Патанджали, пользуемся уже теми наработками, которые были сделаны предыдущими мудрецами, мы изучаем их путь, а вот если бы у нас не было такой возможности и мы сами бы с нуля это все проходили, то, безусловно, рано или поздно дошли бы до состояния, когда мы бы усилием воли или усилием своего желания сокращали количество мыслей в голове. Тогда мы бы не знали, может быть, что существует «Я». Ведь раз нам никто об этом не сказал, мы это не осознаем и не переживаем; соответственно, мы бы даже и не знали, что у нас есть «Я», мы бы считали, что мы есть разум. Хорошему интеллектуалу, ученому очень трудно доказать, что выше его разума есть еще нечто. Он говорит: «А зачем вы придумываете новую сущность? С позиции разума все и так прекрасно объясняется. Зачем придумывать какие-либо вещи трудно доказуемые и трудно понимаемые, когда, казалось бы, все и так объясняется разумом?»

А вот когда начинают сокращаться мысли в разуме, то перестают сходиться концы с концами, и ученый начинает понимать, что одним разумом ничего не объясняется. Разум объясняет 99,9% обычной бюргерской жизни, тем не менее, за этим, как кажется бюргеру, скрыт 1%, а на самом деле его 99,9% — это всего лишь ничтожная доля от того могущества, которое скрыто вот в этой маленькой доле. И тогда приходит первое ощущение того, что за разумом есть нечто, более высшее и более сильное, чем разум. Тогда приходит ощущение того, по большому счету, что есть «Я». Здесь трудно сказать, что осознание «Я» увеличилось, потому что оно увеличивается для тех людей, кто действительно верит, что это именно так. А кто, допустим еще не пережил это состояние, но верит.

Ученик: Насколько я понял, те, кто практикует йогу сосредоточения, кто занимается сосредоточением, кто сосредотачивал свой разум, понимают: чем меньше мыслей, тем больше энергии, замкнутой на мысли, высвобождается, и она переходит в свою контролируемую форму — естественное состояние. И это состояние осознается, сила сознания увеличивается. Если мысль одна, то энергия замкнута только на этой мысли, а не на множестве…

Вадим Опенйога: Нет. Здесь есть некий принципиальный, очень жесткий переход. Как раз об этом-то и афоризм: даже если одна мысль у тебя осталась в голове, ты находишься в самадхи, то все равно твое «Я» воспринимает всего одну эту мысль…

Ученик: Но не Само Себя?

Вадим Опенйога: Да, не Само Себя, а эту мысль, поэтому здесь так жестко сказано…

Ученик: Может, страданий меньше, если ты осознаешь только одну мысль?..

Вадим Опенйога: Нет. Вопрос страданий, мироощущения, он на 3 порядка меньше, чем вот этот фундаментальный вопрос по осознанию самого себя. Да, если у тебя одна мысль в голове, ты достиг самадхи , ты вне страданий. Ты просто чисто физически не даешь развернуться карме, причем никакой.

Ученик: Но это же взаимосвязанные вещи! Если у тебя мало страданий, если ты не страдаешь, у тебя степень твоей как бы внутренней реализации выше?

Вадим Опенйога: Если ты не страдаешь, то нет помех для того, чтобы это произошло! Понимаешь?

Нет помех, чтобы это произошло! Но это не является единственным фактором, чтобы это произошло! Понимаешь? Это необходимое, но недостаточное условие. Вот почему, например, хоть небожители и живут на своих небесах и действительно испытывают большие наслаждения, однако это еще ничего не значит! У них есть возможность, может быть, прыгнуть к последней ступени еще быстрее, чем обычному смертному человеку, но если вне этого мира нет стимула выйти за пределы этого мира, то очень трудно что-либо сказать на этот счет.

Ученик: Но я так понимаю, что это не абсолютный уровень, не качественный, не конечный, не абсолютный уровень осознания своего «Я». Это степень духовной реализации. То есть можно распределить это по уровням: если миллион мыслей в голове, — это один уровень, если тысяча – это другой, если сто – это третий, если одна – это более высокий духовный уровень?

Вадим Опенйога: Да, конечно! У Патанджали, как ни странно, такая же классификация и дана в саньяме. Когда одна мысль в голове, то это самадхи , когда фактически доминирует одна главная мысль, но при этом время от времени возникают какие-то побочные волны мыслей, это состояние сосредоточения, когда еще меньшая степень концентрации, когда больше помех, больше посторонних мыслей, тогда это степень просто концентрации.

Как раз последние 3 ступени йоги Патанджали и распределены по количеству мыслей в голове. Но даже состояние самадхи, когда у тебя одна мысль в голове, — это еще не гарантия того, что ты вышел за пределы, что у тебя больше нет ничего! То есть тебе требуется еще один шаг!

Кстати, вот этот шаг, последний, когда ты переходишь от наличия одной мысли к отсутствию мыслей, когда лучи Сознания  направлены на свое собственное «Я», — это и есть по большому счету выход из плоскости в третье измерение. До этого, даже когда всего одна мысль, — это всего лишь плоскость, может быть, очень утонченная, может быть, очень могущественное состояние, но все равно еще пока обусловленное этим миром. Когда же ты выпрыгиваешь из него, ты уже, в принципе, больше не обусловлен.

Таким образом Патанджали подводит в своей системе последовательно по уменьшению, уменьшению и уменьшению мыслей до тех пор, пока не остается одна мысль, а затем должно наступить вот это состояние «вне» или, как они его еще называют, «бессознательное сосредоточение». Это то, что мы с тобой называем «сверхсознательное сосредоточение». Вот так здесь можно поразмышлять на эту тему…

12. И, наконец, изменение однонаправленности сознания — [это] тождественность прошедших и возникших познавательных содержаний.

Комментарий Вьясы: Прошлое, то есть предшествующее, содержание сконцентрированного сознания 1 [называется] успокоенным 2, а следующее за ним и тождественное ему [содержание называется] возникшим 3. Сознание в состоянии сосредоточения неразрывно связано с обоими [типами познавательных содержаний], и так продолжается до тех пор, пока не наступает прекращение [сосредоточения] 4. В действительности это и есть изменение/развитие однонаправленности сознания как носителя [качественно-определенных состояний] 5.

Комментарий Вадима Опенйога: Здесь маленький нюанс: одно направленность сознания и многонаправленность сознания.

Ученик: О чем здесь идет речь?

Вадим Опенйога: Человек в обычной жизни обладает многонаправленным сознанием, к нему приходят миллионы воздействий из Вселенной, и его сознание скачет. Оно перепрыгивает с одной мысли на другую, но делает это настолько быстро, что иногда кажется, что сознание одновременно направлено на 25 совершенно разных нюансов, моментов, мыслей, течений, движений.

Ученик: И о чем говорит йога?

Вадим Опенйога: Йога говорит о том, что это всего лишь очень быстрое перепрыгивание с одной мысли на другую, такое быстрое , что иногда кажется, будто это совершенно прямо противоположные, разные мысли. Например, вот человек работает, обычный среднестатистический человек стоит и гайки закручивает на заводе. При этом он вспоминает, как он прекрасно проводил время в прошедшие выходные, и закручивает гайки, думая, как это все лучше сделать. Может создаться впечатление, что он одновременно делает совершенно два разных дела: занят своими размышлениями и работой. Но на самом деле его сознание просто очень быстро перепрыгивает с одного на другое, очень–очень быстро. Этого перехода человек не замечает, и ему кажется, что идет 2 процесса или больше.

Так вот, когда их много — такого рода процессов, как бы доминирующее сознание перепрыгивает с одного на другое, но при этом не затухают все остальные. Допустим 90% — на одно, а 10% на всё оставшееся. И вот так оно прыгает, как обезьяна: туда, сюда, еще на что-то. И это называется многонаправленным сознанием. По мере того, как  человек начинает сосредотачиваться и направлять свое сознание всего лишь на одну вещь или явление, то такое сознание называется однонаправленным.

Ученик: А как его можно достичь?

Вадим Опенйога: В следующем афоризме как раз дается некий чисто концептуальный подход, каким же образом можно достичь однонаправленного сознания. Ведь обычному человеку гораздо ближе многонаправленное сознание. А вот каким образом можно заставить весь этот процесс сойтись к одной мысли, здесь есть такие размышления на этот счет: любая мысль, любое направление сознания порождает будущие семена проявления этого движения. А то, что сознание уже «ушло», что оно как бы «заснуло», это не так! Например, я испытывал какое-то беспокойство, потом оно ушло, и мне кажется, что у меня от него ничего не осталось. На самом деле это не так, от этого беспокойства остались следы этого беспокойства в виде зерен кармы, и они только ждут своего времени, чтобы опять расцвести и дать какие-то свои плоды. Это повторяется: одно затухает, другое порождается.

Но есть такой фактический метод, такой набор мыслей или набор практик , когда ты выбираешь образ мыслей, когда с каждым шагом у тебя плоды кармы сходятся в одно.

Ученик: Поясни, пожалуйста.

Вадим Опенйога: То есть если раньше у тебя были миллионы десятков поступков, и каждый десяток порождал десяток разных направлений семян, то теперь  ты выбираешь такой стиль поведения, когда у тебя остается многонаправленное сознание, но, допустим, 2 каких-то параллельных направления дали единое семя. В результате, со временем, у тебя из двух карм, из двух мыслей, получилась одна мысль — происходит такой процесс «схождения». Ты сводишь все многообразие всех эмоций, всех переживаний к неким 50-ти группам, из миллиона ты собрал 50, из 50-ти — еще меньшее количество и так далее.

Потом ты получил совсем немного таких проявлений, в первую очередь эмоциональных: гнев, ненависть, жажда, желание — того, что движет человеком, того, что заставляет рождаться миллионы сопутствующих мыслей. За каждой мыслью есть такой «моторчик» эмоциональный, который заставляет эту мысль развиваться. Пример: я продумываю, как мне вскрыть сейф; почему я так продумываю — потому что во мне жадность до денег, я хочу вскрыть сейф и обогатиться. Если бы не было этого «моторчика», который бы меня заставил долго сидеть и думать, как же вскрывается этот сейф, я бы не переживал. Вот я к чему говорю!

И все начинает потихонечку сводиться к основным таким направлениям. Ты видишь, что у 250000 твоих мыслей есть что-то общее, что они, например, все приводят к жадности или к гневу, или еще к какой-нибудь эмоции. И если ты научился контролировать это проявление, то научился контролировать проявление этих 250000 этих побуждений!

Таким образом, весь процесс начинает сходиться, а в сознании возникает все меньше и меньше волн, сознание переходит из многонаправленного к однонаправленному!

Ученик: А нельзя концентрироваться одновременно на двух вещах, если, например, человек стоит, что-то пилит, допустим, одновременно вспоминает, как он провел вчерашний день и т.п.?

Вадим Опенйога: Можно, но это уже техники. Техники иногда бывают совершенно противоположные. У медиков есть такой афоризм: яд в определенных количествах является лекарством. Точно так же и здесь: иногда определенное проявление, казалось бы, прямо противоположного явления, приводит, наоборот, к обратному результату. Это, как ни странно, еще один из базовых принципов тантрической садханы, тантрической практики. Где любые, на первый взгляд, как они называются, «яды» становятся эликсиром. Но это отдельный разговор. Это надо просто в каждой конкретной практике отслеживать, что надо делать.

Ученик: То есть возможно одновременно заниматься двумя процессами?

Вадим Опенйога: Более того, это иногда полезно бывает, потому что ты пытаешься сосредоточиться на одном, а у тебя при этом фоном выступают миллионы маленьких мыслей, ты их даже не ловишь. А тут у тебя 2 конкурирующие мысли, и если твое сознание уделяет внимание одной мысли, то вторая мысль у этого миллиона других мелких мыслей забирает энергию, и у тебя получается из миллиона — две. Йоги обладают таким свойством — одновременно заниматься многими делами, как Юлий Цезарь. Рассказывают, что он руководил сражением, писал мемуары и т.д. и при этом не терял нить. Он занимался десятком дел, и все удивлялись, как же он это может?! А на самом деле он просто рационально подходил к энергии своего разума. В отличие от обычного среднестатистического бюргера, у которого в голове 10 тысяч одновременных разнонаправленных мыслей, Цезарь свел их к 10, и вот эти 10 прекрасно работали. В плане сосредоточенности он был гораздо более сосредоточен, чем бюргер, который думает, что он думает об одной вещи, а на самом деле думает о 10 тысячи и одной вещи! То есть она одна кажется ему главной, все остальное бэкграунд.

Вот такие методы. В Раджа-йоге отработано, как это все сводить. Я не хочу сказать, чтобы с завтрашнего дня все пытались думать об одном. Есть разные методы. Мы здесь рассматриваем как бы принципиальные моменты, к чему это ведет. Но как этого достичь… Подробнее мы об этом поговорим потом. Иногда кажется, что ты делаешь прямо противоположное, а в конце достигаешь именного желаемого эффекта.

Читай дальше!

13. Тем самым объяснены изменения качественной определенности, отличительных признаков и условий [существования] элементов и органов чувств.

Комментарий Вьясы: Это следует понимать [в том смысле, что] тем самым, то есть посредством объясненного ранее изменения сознания в форме качественной определенности 1, отличительных признаков и условий [существования], объяснены также и изменения качественной определенности, отличительных признаков и условий [существования] элементов и органов чувств 2.

Здесь изменение качественной определенности и изменение отличительных признаков в субстрате-носителе, [то есть в сознании], есть ослабление качеств в активном состоянии и проявление их в «остановленном» состоянии. Остановка, или прекращение [развертывания], имеет три отличительных признака, будучи связанной с тремя формами времени. И действительно, она понимается как отличительный признак, который существует в настоящий момент и который, уже потеряв первую временную форму — свойство будущего, не выходит за пределы [своей] качественной определенности 3. То, в чем [происходит] ее проявление через внутреннюю сущность, и есть ее вторая временная форма. Тем не менее, она не лишена связи с прошлым и будущим отличительными признаками.

Аналогичным образом активное проявление [состояний сознания] также имеет три отличительных признака, будучи связанным с тремя формами времени. Оно, [проявление], обрело прошлый отличительный признак, утратив признак, существующий в настоящий момент, и не выходит за пределы [своей] качественной определенности. Это — его третья временная форма, но оно не лишено связи с будущим и настоящим отличительными признаками.

Точно так же и возникающее активное проявление [состояний сознания], утратив свой будущий отличительный признак и не выходя за пределы [собственной] качественной определенности, обретает настоящий отличительный признак, при котором оно и реализует свою функцию, выступая в собственной форме. Это — его вторая временная форма, но она тоже не лишена связи с прошлым и будущим [отличительными признаками]. И так [происходит его изменение] — то остановка [сознания], то опять его активное проявление.

Таким же образом [следует понимать] и изменение условий существования: в моменты остановки [деятельности сознания] санскары остановки усиливаются, а санскары активного проявления ослабевают. Это и есть изменение условий существования качественно-определенных состояний.

Здесь изменение субстрата-носителя [происходит] через качественно-определенные состояния, изменение качественно-определенных состояний, [характеризующихся] тремя формами времени,— через отличительные признаки, а изменение отличительных признаков — через условия существования. Иными словами, вследствие изменения качественно-определенных состояний, отличительных признаков и условий существования развертывание гун не прекращается ни на мгновение, ибо это развертывание есть [вечное] движение 4.

Но как было сказано, причина деятельности гун — их собственная природа. Под этим следует понимать три вида изменения в [«великих] элементах» и органах чувств, поскольку существует различие между качественно-определенным состоянием и его носителем-субстратом. Однако в высшем смысле есть только одно изменение, так как дхарма, то есть качественно-определенное состояние,— не что иное, как собственная форма носителя-субстрата, и через дхарму проявляется лишь [определенная] модификация носителя. При этом в носителе-субстрате происходит только изменение формы существования наличной, [то есть присутствующей в настоящий момент], дхармы относительно прошлого, будущего и настоящего модусов времени, а не изменение [самой] субстанции. Это подобно тому [случаю], когда, разбив золотой сосуд, превращают его затем в нечто иное, но при этом изменяется не золото, а лишь форма его существования 5.

— Другой, [то есть оппонент], говорит: носитель не есть что-то существующее помимо дхарм, поскольку он не выходит за пределы реальной сущности [своих] качественно-определенных состояний. Если бы он был [чем-то], присутствующим [во всех своих определенных] состояниях, но отличным от них, [то] он являл бы собой [нечто] абсолютно неизменное, хотя и связанное [со своими] предшествующими и последующими состояниями.

— Это не доказывает ошибочность [наших рассуждений].

— Почему?

— Потому что нельзя прийти к абсолютно однозначному выводу. Так, этот тройственный мир теряет свои индивидуальные формы [проявления], поскольку отрицается [его] вечность. Но и при их отсутствии он существует, поскольку отрицается [его] уничтожение. Его «тонкая» форма [существования] обусловлена слиянием [гун], а по причине слияния его «тонкость» не воспринимаема.

Качественная определенность в изменении отличительных при­знаков присутствует [во всех трех] формах времени. Она [называется] прошлой, когда она связана с прошлым отличительным признаком и не лишена связи с будущим и настоящим [отличитель­ными признаками]. Соответственно [она называется] будущей, когда она связана с будущим отличительным признаком и не лишена связи с настоящим и прошлым отличительными признаками. Аналогичным образом она — настоящая, то есть существующая в данный момент, когда она связана с настоящим отличительным признаком и не лишена связи с прошлым и будущим отличительными признаками, подобно тому как мужчина, испытывающий влечение к одной женщине, не свободен от влечения к остальным женщинам.

Однако другие находят ошибку [в этом рассуждении]: в случае изменения отличительного признака ввиду связи каждого признака со всеми отличительными признаками происходит смешение форм времени.

Опровержение этого возражения [заключается в следующем]. Свойство дхарм быть качественной определенностью не требует доказательства. При существовании качественной определенности необходимо рассмотреть также и различие отличительных признаков. Их качественная определенность не относится только к настоящему времени. Если бы это было так, то сознание не могло бы обладать свойством страстного влечения, поскольку во время гнева оно не проявлялось бы. Более того, невозможно, чтобы три [разновременных] отличительных признака были бы свойственны одному индивиду одновременно. Однако они могут возникнуть во временной последовательности благодаря действию проявляющей их причины. Как было сказано [ранее], высокоинтенсивные формы и действия противостоят друг другу, но обычные [формы и действия] сосуществуют с интенсивными. Поэтому смешения времени не происходит. Например, [когда] страсть активно направлена только на определенный объект, [нельзя сказать, что] она отсутствует в это время по отношению к другим [объектам]. Она по-прежнему существует, но лишь в обычной форме. Таким образом, она существует тогда и по отношению к ним. То же самое [можно сказать] и об отличительном признаке.

Три формы времени [характеризуют] не носитель-субстрат, они характеризуют дхармы, или качественные определенности, которые могут быть проявленными или непроявленными. Когда они проявлены, они, обретя то или иное состояние, определяются соответственно их различиям; [иными словами], они различаются своими состояниями, [или условиями существования], но не субстанциально. Так, единица в позиции сотен [означает] сто, в позиции десяток — десять, а в позиции единиц — единицу. Точно так же одна и та же женщина называется и матерью, и дочерью, и сестрой.

Некоторые говорят, что при [допущении] изменения состояний [возникает] ошибка заключения о неизменности [всех характеристик].

— Каким образом?

— В силу того, что формы времени оказываются разделенными по [принципу] деятельности: когда дхарма не выполняет свою функцию, тогда она — будущая, когда выполняет, тогда она — настоящая; когда, выполнив [свою функцию, дхарма] перестала существовать, тогда она — прошлая. Таким образом, возникает [представление] о неизменности качественно-определенных состояний, [их] носителя, отличительных признаков и условий существования. Другие и называют это ошибкой. Но в действительности ошибки здесь нет.

— Почему?

— Вследствие многообразия [способов] взаимодействия гун даже при вечности [их] носителя. Подобно тому как [индивидуальная] форма есть не что иное, как имеющая начало и конец качественная определенность звука и прочего, [обусловленных] неуничтожимыми Гунами, так и линга (знак) есть лишь имеющая начало и конец качественная определенность неуничтожимых гун — саттвы и других. Представление о трансформации [и относится] к такой [качественной определенности].

Здесь [можно привести] следующий пример. [В процессе изготовления горшка] глина, то есть субстанция, вследствие принятия конкретной формы шара переходит из [своей] качественной определенности в иную качественную определенность. [Это] — трансформация качественной определенности. Форма горшка, утратив свой будущий отличительный признак, обретает отличительный признак, наличествующий в настоящий момент. Это — трансформация отличительного признака. Горшок, каждое мгновение представая в опыте как новый или старый, демонстрирует трансформацию состояний, или условий, существования.

Другая качественная определенность есть состояние субстрата-носителя, а другой отличительный признак — состояние качественной определенности. Таким образом, [подобные] различения демонстрируют [в конечном счете] лишь трансформацию одной [и той же] субстанции. Аналогичным образом следует рассматривать и иные категории 6.

Эти трансформации качественной определенности, отличительных признаков и состояний не выходят за пределы собственной сущности носителя, [то есть субстанции]; иначе говоря, существует только одна трансформация, которой подвержены все эти конкретные характеристики.

Итак, что же такое трансформация, или изменение? Изменение — это возникновение новой качественной определенности при исчезновении прежней качественной определенности субстанции, которая остается постоянной. Здесь…

14. носитель, [то есть субстанция], последовательно выступает как исчерпавшая себя, наличная [или] невыразимая качественная определенность.

Комментарий Вьясы: Дхарма, или качественная определенность, есть не что иное, как способность (букв. «энергия».— Пер.) носителя, ограниченная [конкретной областью] применения. И она обладает реальным бытием, выводимым логически из различных производимых ею следствий, которые воспринимаются как та или иная [конкретная фор­ма] одной [и той же субстанции]. При этом настоящая, [то есть имеющаяся в данный момент], дхарма — та, которая представлена в опыте как осуществляющая собственную деятельность 1; она отлична от других дхарм — «успокоенных», [то есть исчерпавших себя], или «невыразимых», [то есть тех, которые не могут быть определены].

— Но когда она выступает как общее, [присущее всем этим состояниям], тогда что она такое и чем отличается [от других дхарм] — ведь [в таком случае она характеризуется] лишь свойством быть собственной формой носителя, [то есть субстанции]?

— Здесь, действительно, [существуют только] три качественные определенности носителя: исчерпавшие себя, появившиеся и «невыразимые». Исчерпавшие себя — это те, которые, выполнив свою функцию, перестали существовать; появившиеся — это те, которые осуществляют свою деятельность, и они непосредственно предшествуют своему будущему отличительному признаку. Прошлые — [те, которые] предшествуют настоящему.

— Почему настоящие [дхармы] не предшествуют непосредственно прошлой [качественной определенности]?

— Потому что здесь отсутствует отношение предшествования и следования, которое существует между будущим и настоящим 2. В случае с прошедшим это не так. Поэтому нет [ничего, что] непосредственно предшествует прошлому. Отсюда [вытекает, что] именно будущее следует непосредственно за настоящим.

Далее, что такое «невыразимое»?

Все, что содержится во всем. В этой связи было сказано:

«Всепроникающие соки и прочее [как продукты] трансформации [элементов] воды и земли обнаруживаются в неподвижных растениях. Аналогичным образом [то, что трансформируется] в растениях, [обнаруживается и] в животных, [а то, что трансформируется] в животных, [обнаруживается] в растениях. И так, из-за нераздельности родовой сущности, «все содержится во всем», однако в силу связи с пространством, временем, индивидуальной формой и условиями [существования дхармы], разумеется, не проявляют себя одновременно. То, что присутствует во [всех] этих проявленных и непроявленных качественных определенностях, будучи по своей природе и общим и специфическим, есть носитель, [то есть субстрат, нераздельно] связанный [с дхармами]».

Однако для того, [кто утверждает, что] весь этот мир есть лишь дхармы, не связанные [с какой-либо субстанцией, никакой] опыт невозможен.

— Почему?

— [Спросим]: как сознание одного субъекта опыта может считаться ответственным за действие, совершенное другим [сознанием] ? Кроме того, в таком случае не существовало бы и памяти, ибо не может один припомнить то, что было увидено другим. Из узнавания реального объекта, [воспринимавшегося в прошлом опыте], можно заключить о существовании устойчивого самотождественного субстрата, принимающего различные качественно-определенные состояния. Следовательно, [нельзя согласиться с тем, что] весь этот мир есть лишь дхармы, не связанные [с какой-либо субстанцией] 4.

Комментарий Вадима Опенйога: Итак. Чтобы искупить карму добрыми делами, о карме вообще можно не рассуждать. Просто, если потратить эту энергию рассуждения на то, чтобы сделать пару добрых дел, может, и рассуждать-то не о чем будет.

Ученик: Но где же субстанция кармы? В чем она?

Вадим Опенйога: Считается, что где-то там, на небесах, ангелы записывают положительные и отрицательные дела людей. В средневековом невменяемом сознании, которое порождалось массовой истерией и психозами, все это было в виде списка. Как средневековый крестьянин боялся какого-нибудь местного помещика, который грамотный, который записывает его делишки, сколько он ему должен, сколько не должен и т.д., точно так же и в сознании возник образ, что карма где-то записывается вовне. А нигде она вовне не записывается! Она записывается, в первую очередь, в нас самих. Мы сами — носители своей собственной кармы.

Ученик: То есть? В каком плане?

Вадим Опенйога: Во всех планах. Вплоть до нашего местоположения.

Наше положение в пространстве и во времени тоже определяется нашей кармой. Иногда спрашивают: «Я такой белый и пушистый, почему же у меня плохая карма? Почему я ее испытываю?» Иногда плохая карма бывает в том, что человек рождается в том месте и в тех условиях, в каких рождается. Он белый и пушистый, с прекрасными манерами и качествами. И возникает вопрос: «За что же невинная душа страдает? Он хороший со всех сторон, а страдает!». К сожалению, у него была плохая карма, но эта плохая карма вылилась не в то, что он на физическом или эмоциональном уровне страдает, а в том, что его просто «поместили» в это время и в это место.

Ученик: Точнее, он сам себя туда поместил?

Вадим Опенйога: С другой стороны, это все внешнее. Это внешний опыт. А мы только что сказали, что любое внешнее приводит к видоизменению внутреннего. Субстанции разума – у Патанджали. В некоторых школах – субстанции всего, но это потому, что не делается градация, а ведь разум – это всего лишь утонченная материя.

Так вот, там, в субстанциях разума, откладывается это все, и дальнейший опыт является привнесением чего-то нового, которое проводится через старые каналы предыдущего опыта и, соответственно, вымазывается, как трубочист через дымоходы. Точно так же и у нас: любое явление, которое приходит в нашу жизнь, если оно проходит через все хитросплетения нашего разума, приобретает свой окрас. Вот так бы я здесь пояснил, не вдаваясь во всю метафизику. Потому что иногда чисто логически не объяснить. Йога — это нечто большее, чем просто интеллектуальное понимание.

Комментарии к гаве III

О СОВЕРШЕННЫХ СПОСОБНОСТЯХ (VIBHUTIPADA)

1.1. Вачаспати Мишра так комментирует здесь бхашыо Вьясы: «В первой и второй главах [трактата] были описаны сосредоточение сознания и средства его реализации. В третьей главе необходимо рассмотреть паранормальные, или совершенные, способ­ности, которые являются причинами возникновения веры (Sraddhotpada) и которые благоприятствуют (anugunah) опыту этого [сосредоточения]. Они должны быть реа­лизованы посредством санъямы. Санъяма есть совокупность (samudaya) [методов работы с сознанием, включающая] концентрацию, дхьяну и сосредоточение. Эти три суть средства реализации паранормальных способностей, и они упоминаются для того, чтобы можно было показать их специфику (visesa) как внутренних компо­нентов йоги в противоположность пяти компонентам, служащих внешними [сред­ствами йоги].

И здесь также концентрация, дхьяна и сосредоточение находятся в отношении причины и следствия; ввиду неизменности их предшествования и следования установ­лен [данный] порядок их перечисления. Таким образом, сначала надлежит опре­делить концентрацию. Поэтому [автор] говорит: «Концентрация — это фиксация сознания на [определенном] месте (desabandha)». [Вьяса] говорит о внутренних, [т. е. расположенных в организме данного индивида], местах: «на пупочном центре nabhicakre)…». Под словом «и прочие» нужно понимать нёбо (talu) и т. п. Фиксация, или направленность (bandha), есть связь (sambandha, соединение). О внешних местах он говорит: «…или же на внешних [объектах]». Однако с внешними [объектами] сознание по своей природе не может вступать в [непосредственное] отношение. Поэтому [в бхашье] сказано: «Только посредством [своего] развертывания», т. е. только посредством познания (jnanamatrena)» [TV III. 1, с. 119].

2.1. В санскритском тексте pratyayaikatanata. В логико-дискурсивных трактатах ключевое слово (термин) pratyaya обозначает дискретное содержание познаватель­ного акта, или отдельную когницию.

2.2. В санскритском тексте aparamrsta.

2.3. Комментируя это краткое пояснение, Вачаспати Мишра пишет: «[Автор] определяет дхьяну как то, что должно быть реализовано (sadhyam) с помощью кон­центрации (dharana). Однородность потока [означает] однонаправленность (ekagrata). Комментарий Вьясы понятен сам по себе. Об этом [говорится] также в Пуране: «Непрерывная последовательность содержаний сознания, сконцентрированных на Его форме и не отвлеченных желанием (nisprha) [чего-либо] иного,— это и есть дхьяна. Она, о царь, вызывается первыми шестью компонентами [йоги]» «[TV III. 2, с. 120]. Дж. Вудс отождествляет цитату по «Вишну-пуране» (VI.7.89). См. [Woods, 1914, с. 204].

3.1. В санскритском тексте dhyeyakaranirbhasam.

3.2. В своем толковании к комментарию Вьясы Вачаспати Мишра поясняет: «…высвечивается (nirbhasa) лишь как форма созерцаемого объекта» означает, что она проявляется как форма объекта созерцания (dhyeyakara), но не как форма самой дхьяны (dhyanakara). Именно поэтому [автор] и говорит: «…лишенная (Sunya — букв. «пустая».— Пер.]».

— Но если [дхьяна] лишена собственной формы, то как может появиться объект созерцания?

Поэтому [далее] сказано: «…как если бы». [Вьяса] объясняет причину этого: «…благодаря полному растворению во внутренней природе (т. е. сущности) созецае­мого объекта». Об этом [сказано] также в Пуране: «Постижение (в тексте оригина­ла — grahana) его внутренней сущности (имеется в виду Вишну), свободное от мен­тального конструирования (kalpana — концептуализация), то, что должно быть реа­лизовано манасом в углубленном созерцании, называется сосредоточением» ( Вишну-пурана.VI. 7.90; отождествление Дж. Вудса см. [Woods, 1914, с. 205, примеч. 1]). Ментальное конструирование (концептуализация) есть различение процесса созерца­ния (dhyana) и объекта созерцания (dhyeya). [Сосредоточение] — то, что лишено такого различения. Таков смысл [комментария Вьясы].

Кешидхваджа, описав восемь вспомогательных компонентов йоги для Кхандикьи (подробно см. [РЕ, с. 409—410]), заключает: «Знающий поле (ksetrajfia) — тот, кто обладает причиной (karani); знание есть инструментальная причина, или сред­ство (karana), и оно лишено одушевленности (acetana). Выполнив задачу (karya) освобождения, оно, не имея более задач, которые должны быть решены (vaikr-takrtyam), перестает функционировать» «[TV III. 3, с. 120] Об отождествлении цита­ты из «Вишну-пураны» см. [Woods, 1914, с. 205, примеч. 2].

4.1. В санскритском оригинале …asya trayasya tdntriki paribhasd sarriyarna ifi. Мы предпочитаем оставить этот технический термин в транслитерации за неимением однозначного эквивалента. В общем смысле «санъяма» обозначает собственно психо­техническую процедуру как таковую.

Вачаспати Мишра пишет: «Эти три [слова] — концентрация (dharana), со­зерцание, или дхьяна, и сосредоточение (samadhi) — употребляются везде [в близком значении], и было бы чрезмерно трудоемким [каждый раз] приводить со­ответствующий технический термин (samjna). Поэтому для краткости [автор] говорит об их техническом употреблении (paribhasa) в сутре; «Три вместе — санъ-яма».

Он объясняет: «Имея одну и ту же сферу (ekavisayani) [применения]». Для устранения сомнения относительно их обозначающей способности (vacakatva) ска­зано: «…для этих трех». Система (tantra) есть наука (sastra). в которой излагается йога. «В данной системе» означает: в том, что к ней относится. Сфера употребления [термина] санъяма как [в сутре III, 16]: «Вследствие санъямы на трех изменениях» и в других подобных [случаях]» [TV III. 4, с. 120—121].

5.1. «[Автор] говорит о плоде овладения санъямой, средством реализации кото­рого является практика (abhyasa): «…свет мудрости (prajnaloka)». Свет мудрости обусловлен тем, что она пребывает в незамутненном потоке (nirmalapravahe), к которому не примешиваются другие содержания сознания (pratyaya)» [cm. [TV III. 5, с. 121].

6.1. В санскритском тексте viniyoga

6.2. В санскритском тексте pranidhana; в издании Видьясагары здесь, однако, prasadat.

6.3. Вачаспати Мишра подробно разбирает комментарий Вьясы: «В каких же слу­чаях применение санъямы приносит свой плод? [Патанджали] поэтому говорит: «Ее применение — постадийно» (букв. «на разных ступенях (bhumisu — уров­нях)», — Пер.) Автор бхашьи уточняет [значение слова] ступень: «…к той ступени». Ее применение [должно относиться] к тому уровню, который еще не превзойден и который следует непосредственно после превзойденного уровня. Когда дискурсив­ное сосредоточение (savitarka samadhi) на «грубом» объекте (sthulavisaya) отработано посредством санъямы, ее последующее применение относится уже к не­дискурсивному (nirvitarka) сосредоточению, которым [йогин] еще не овладел. Когда и это [сосредоточение] отработано (vailkrte), [санъяма] применяется к рефлексивному  (savicare)   [сосредоточению], — таков смысл  [сказанного Вьясой]. Подобным же образом — к нерефлексивному (nirvicare) сосредоточе­нию.

Именно поэтому в «Вишну-пуране», после того как достигнуто совершенство в практике сосредоточения (samapatti) на «грубом объекте, введено (avatanta) сосредоточение на «тонком» (suksma) объекте.

— Но почему после того, как [йогин] овладел более низким уровнем [сосредото­чения], он овладевает более высоким уровнем? Почему не существует обратной [последовательности] (viparyaya) ?

— На это [автор] отвечает: «Не овладев предшествующим уровнем [сосредо­точения, йогин не может…]». Так, [тот, кто] отправляется из Шилахрады к Ганге, не может достигнуть ее, не миновав прежде Мегхаваны.

— Почему [в комментарии сказано]: «Санъяма [йогина], который благодаря почитанию Ишвары овладел более высоким уровнем…»?

— Потому что эта цель, т. е. совершенство, обретаемое на более высоком уровне, может быть достигнута иным [способом], т. е. благодаря уже [одной] преданности Ишваре. Ибо когда действие исчерпало свою функцию (nispaditakriye karmani), то средство его реализации (sadhana), не вызывающее более ничего специфиче­ского, выпадает из известной закономерности.

— Это может быть и так. Из традиционных текстов (agamatah), в общем известно, каково различие между иерархией уровней. Но откуда можно знать, какой из них следует за каким?

Поэтому [автор] говорит: «[Знанию], что этот уровень…» Когда [адепт] овладел предшествующим йогическим уровнем, это становится основанием для знания того, что происходит на следующем уровне. Это следует понимать [в том смысле], что состояние определяется как тождественное [йоге], характеризуемой этим состоя­нием» [TV III. 6, с. 121—122].

7.1. В санскритском тексте antarahga.

7.2. Вачаспати Мишра говорит о традиционной иерархии средств, точнее, компо­нентов йоги (yoganga): «Почему везде [речь идет] о применении санъямы, но не других пяти [средств], хотя и то и другое являются компонентами йоги без [каких-либо] изъятий?

[Патанджали] отвечает на это: «…три суть внутренние средства…» Эти три сред­ства реализации [сосредоточения], поскольку их объект тот же самый, [что и объект йоги], который должен быть реализован (sadhya), [называются] прямыми сред­ствами, или факторами (anga). Самоконтроль (yama) и прочие таковыми не явля­ются, поэтому они [называются] внешними средствами,— таков смысл [сказан­ного]» (TV III. 7, с. 122].

8.1. В санскритском тексте bahirangam nir6ijasya.

8.2. Объясняя соотношение внешних и внутренних факторов уже в плане йоги как таковой, т. е. собственно психотехнической практики изменения состояний сознания, Вачаспати Мишра пишет: «Эти три средства реализации являются непо­средственными факторами лишь для когнитивного (samprajnata) [сосредоточе­ния, то есть при работе сознания с объектом], но не для некогнитивного (asamprajna-ta — бессознательного) [сосредоточения], ибо, раз некогнитивное [сосредоточение] «лишено семени» (nirbija), для него не существует того же самого объекта, что у этих трех. А поскольку [некогнитивное сосредоточение] возникает после того, как эти три были прекращены (niruddha) на продолжительное время, и вслед за достижением состояния высшего бесстрастия (paramakastha), представляющего неколебимое спокойствие знания (jnana), постольку другое его название — высший предел когнитивной [йоги]. Поэтому [автор] говорит: «Эти же три…»

Таким образом, то, что определяет (prayojaka) свойство быть внутренним фак­тором [в плане когнитивного сосредоточения] — это общность объекта (samanavi-gayatva), а не [простая] последовательность. Ибо такая [последовательность], которая могла бы наблюдаться, например, в случае преданности Ишваре (isvarapra-mdhane) как внешний фактор, сделала бы использование [понятия внутреннего фактора] логически слишком широким (savyabhicara)» [TV III. 8, с. 122].

9.1. В сутре vyutthdnanirodhasamskdrayorabhibhdvaprddurbhdvau nirodhaksanaci-ttdnvayo nirodhapariydnzah.

Vyuttfydna — активное проявление — обозначает здесь состояние, противополож­ное, с одной стороны, nirodha (прекращение, или остановка), а с другой — asaya (латентное, или потенциализированное).

9.2. Санскары (формирующие факторы) продолжают функционировать и при прекращении всех познавательных актов.

9.3. В санскритском тексте abhibhdvapradurbhdvau, что может быть истолковано соответственно как сублимация и активация качественно иного психического состоя­ния, при котором обретаются (adhiyante) санскары, лишенные «формирующей» способности.

9.4. Вачаспати Мишра стремится максимально прояснить смысл этой сутры и комментария Вьясы к ней. «Намереваясь объяснить три [аспекта] трансформации (parinama), которые вводятся [в сутре III. 16]: «Вследствие санъямы на трех изме­нениях», [автор] задает вопрос относительно «лишенного семени» (nirbija) [сосре­доточения]: «Если… и т. д.?»

При [обычном] активном развертывании сознания и когнитивном сосредоточе­нии ввиду непосредственного испытывания (anubhava) множества отчетливо выра­женных трансформаций [никакого] вопроса не возникает. Но при остановке [раз­вертывания сознания его] трансформация не является предметом опыта (nanub-huyate). Тем не менее нельзя [считать, что] она не существует ввиду того, что она не является предметом опыта, ибо раз сознание (citta — психика) обуслов­лено тремя базовыми составляющими (то есть гунами), находящимися в [непрерыв­ном] движении, невозможно, чтобы гуны не подвергались трансформации даже на протяжении одного мгновения, — таков смысл [сказанного].

Ответ на вопрос [дается] в сутре: «Изменение остановки (nirodhaparinama)…». По сравнению с некогнитивным бессознательным сосредоточением когнитивное [сосредоточение] — активно проявленное (vyutthana). Остановка, или прекраще­ние (nirodha),— то, благодаря чему [деятельность сознания] оказывается останов­ленной (nirudhyate ‘nena) — это ненарушаемая отчетливость («ясность») знания (jflanaprasada) [и] высшее бесстрастие (vairagya). «Ослабление и появление» [относится здесь к определению] их формирующих факторов [в состоянии] актив­ного проявления (vyutthana) и прекращения деятельности (nirodha), то есть [имеется в виду] ослабление (исчезновение?) санскары в состоянии активного проявления и появление санскары в состоянии остановки сознания.

Сознание [как] субстрат (dharmin — носитель качества) в мгновение остановки (nirodhaksana), т. е. при прекращении деятельности [сознания] (nirodhavasara), нераздельно связано с обоими состояниями (dvayoravasthayoranvayah), ведь сознание как субстрат (dharmi) и при когнитивном, и при некогнитивном сосредо­точении по своей внутренней сущности (svarupena) не отличается от сублимиро­ванных (abhibhava) [или] проявляющихся (pradurbhava) санскар.

— Но разве, подобно тому как последующие аффекты (uttare kleSah), основывающиеся на неведении (avidyamula), устраняются (nivartante) при устране­нии (nivrttau) неведения и [потому] нет необходимости в допущении (па …as-thiyate) другого особого усилия (prthakprayatna) для их подавления, санскары, укорененные в [активно] проявляющихся познавательных актах (vyutthanapra-tyayamulah), не прекращаются с прекращением проявляющихся познавательных актов? И значит, для их прекращения не требуется [отдельного] формирующего фактора остановки [деятельности сознания] (nirodhasamskara)?

— Поэтому [автор] говорит: «Активно проявляющиеся санскары… Прекращение действия одной лишь причины не есть основание для прекра­щения действия следствия. Ведь мы же не считаем, что при прекращении [существо­вания] ткача (kuvinda) разрушается также и ткань. Однако то следствие, которое обладает сущностной природой причины (karanatmakam karyam), перестает сущест­вовать с исчезновением своей причины. Те последующие аффекты (uttare klesah) были [ранее] определены как обладающие сущностью неведения; поэтому их пре­кращение достигается при устранении неведения.

Однако санскары не являются таковыми [в смысле обладания] сущностью позна­вательных акточ (pratyaya — содержание сознания), поскольку явление памяти (запоминания) обнаруживается и при давно прекратившемся познавательном акте (ciraniruddhepratyaya). Поэтому даже при остановленных познавательных актах необходимо заниматься (upasamya) накоплением (upacaya) формирующих факто­ров остановки (деятельности сознания] для их полного устранения (vivrtti) — таков смысл [комментария Вьясы]. Остальное хорошо понятно (sugamam)» [TV III. 9, с. 123—124].

10.1. В санскритском тексте tasya prasdntavdhita.

10.2. «Что представляет собой трансформация [сознания], вызываемая «силь­ной» (balavata) санскарой остановки [деятельности сознания], когда активно проявляющиеся формирующие факторы преодолены? [Автор] поэтому разъясняет:

«Его спокойное течение [достигается] благодаря санскаре».

Спокойное, [ничем] не возмущаемое течение — это лишь непрерывное течение [формирующих факторов] остановки, свободное от загрязняющего влияния активно проявляющихся санскар.

— Но почему же оно зависит от интенсивности (patava) [порождения] санскар, а не только лишь от [самих] санскар?

— Поэтому [автор] говорит: «При ослабленности (mandye) таких санскар». [Слово] «таких» указывает на [санскару] остановки.

Те, кто придерживается чтения (pathanti) «не преодолевается», подразуме­вают в этом случае [санскару] активного проявления (vyutthana)» [TV III. 10, с. 124].

11.1. В сутре sarvdrthatailcdgratayoh ksayodayau cittasya samadhiparinamah. В своем комментарии Вьяса говорит, что и многонаправленность (sarvarthata — букв. «всеобъектность») и однонаправленность (ekagrata) — свойства одного и того же сознания (chtadharma).

11.2. В санскритском тексте здесь samadhiyate.

11.3. Вачаспати Мишра поясняет: «В этой сутре [Патанджали] раскрывает состояние трансформации сознания в когнитивном сосредоточении, [говоря]: «Из­менение сосредоточения… многонаправленности…».

Направленность на множество объектов есть свойство рассеянности сознания (viksiptata — см. подробно [YS I. 1.]). Будучи всегда существующей (в издании Видьясагары здесь: sa nа, У Бодаса — sa nа), она не исчезает. Ослабление (ksaya) — [постепенное] исчезновение (tirobhava). Несуществующее (asad) не возникает [в сознании]; таким образом, увеличение (udaya — букв. «подъем». — Пер.) есть появление (avirbhava). Сознание, которое по самой своей сущности связано с [постепенным] исчезновением (арауа) многонаправленности и появлени­ем однонаправленности как [своими] качественными характеристиками… тяготеет к сосредоточению, т. е. специфицируется сосредоточением, которое реализуется (sadhyamana) постепенно в [присущей ему] последовательности (purvaparibhuta)». См. (TV III. 11, с. 124].

12.1. В санскритском тексте sanwhitacittasya; при толковании композиты по типу bahuvrhi; «у того, чье сознание сконцентрировано».

12.2. В санскритском тексте Santa. Вьяса имеет в виду, что содержания позна­вательного акта (pratyaya) не подвержены притоку аффективности. Ср. sasrava в интерпретации Васубандху [АКВ I. 4].

12.3. «…Вслед за ним возникает» — udita (букв. «возникший, поднявшийся»).

12.4. В санскритском тексте a… bhresdt (букв. «до утраты [состояния сосредото­чения] ).

12.5. В своем комментарии Вачаспати Мишра дополнительно проясняет значе­ние некоторых терминов, «…изменение…» Затем, то есть когда, наконец, реализо­ваны (nispattau) [все] последовательные состояния [при достижении] сосредо­точения, познавательные акты — «успокоенные» и возникшие, или, [другими слова­ми], прошлые и настоящие,—тождественны (tulya — одинаковые). Однако тожде­ственность [имеет место лишь] при однонаправленности тех и других. «У того, чье сознание сконцентрированно» — указывает на то, что процесс реализации сосредо­точения завершен. [Автор] говорит о границе [такого состояния]: «до прекра­щения сосредоточения», то есть до выхода [из него]» [TV III. 12, с. 125].

13.1. Термин dharma (качество или качественная определенность) в системе санкхья-йога кодирует концепцию, хотя и введенную, по-видимому, под сильнейшим влиянием буддийской философии, но в целом не выходящую за рамки, очерченные доктринальными установками брахманистских религиозно-философских даршан. Для более отчетливого уяснения специфики понимания термина «дхарма» в коммен­тарии Вьясы представляется целесообразным очень кратко остановиться на концеп­ции дхармы в классической буддийской философии, как она представлена в «Энцикло­педии Абхидхармы» Васубандху.

Центральные положения буддийской доктрины были разработаны вне брахма-нистской традиции, и если упоминали идею атмана (духовной субстанции) вообще, то трактовали ее как простую языковую метафору, приспособленную для обозна­чения индивидуальной психики. Последняя, в свою очередь, рассматривалась в един­стве с физиологической основой как поток качественно-определенных состояний (дхарм).Вне этой качественной определенности психика никогда не выступала, и, следовательно, идея чистого атмана подлежала элиминации. Философский язык опи­сания строился таким образом, чтобы полностью уничтожить идею чистого атмана, что требовало разрушения поддерживающих эту идею философских принципов, и прежде всего принципа индийского философского реализма dharma-dharmi-bheda (принципиального различия между носителем и его свойством). В абхидхармист-ской философии свойство (дхарма) не является чем-то, внутренне присущим носи­телю (dharmin), поскольку не существует носителя, свободного от свойств. Иными словами, полностью элиминируется представление о субстанциальности, тем более что в доктрине оно также отсутствует.

Термин «дхарма» функционирует во всем тексте «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху не как оппозиция термину «дхармин», но абсолютно самостоятельно. В этом и состоит фундаментальная отличительная особенность языка описания буд­дийской философии. Дхарма определяется как svalaksana, svarupa и svabhava. Эти три сущностных дефиниции характеризуют данное понятие как внеоппозитное, базовое понятие доктрины. Иначе говоря, дхарма вводится как понятие, опреде­ляемое через самое себя.

Дефиниция svalaksana [АКВ I. 2] представляет дхарму как то, что может быть определено только через свой собственный признак, т. е, признак по объему и содер­жанию совпадает с сущностью определяемого понятия. Каждая дхарма уникальна, и в этом смысле она представляет собой родо-видовой класс с единичным наполне­нием; следовательно, svalaksana есть одновременно родовая характеристика (jati) каждой отдельной дхармы. Но поскольку существование дхарм распределено во вре­мени (atita — прошедшее, pratyutpanna — настоящее, anagata — будущее), для описания этого распределения вводится спецификация второго порядка — jatiyat-va, т. е. актуальное обладание родовой характеристикой в трех модусах времени (tryadhva). Последнее обстоятельство напрямую связывает дефиницию дхармы как svalaksana с ее другой дефиницией как svabhava.

Определение svabhava подразумевает постоянство бытия дхармы в ее соб­ственном и неизменном качестве, и в силу этого svabhava может быть осмыс­лена как «то, что имеет свою собственную природу». Формальное проявление этой природы неотличимо от ее сущности, и потому дхарма определяется как svarupa.

Резюмируя, можно утверждать, что термин «дхарма» всегда функционирует на логико-дискурсивном уровне именно как философский термин, с тем лишь уточне­нием, что он имеет более общую и узкоспециальную сферы употребления. В широ­ком смысле этим темином может быть обозначено все, что имеет самотождествен­ную качественно-количественную определенность. Философская прагматика его упо­требления в этом смысле направлена на элиминацию представления о чистой суб­станции и специфицирующем ее отношении присущности. Ситуация такого употреб­ления термина особенно отчетливо демонстрирует нам буддийский номинализм, не отделяющий родовые характеристики от бытия вещей как таковых. В узком смысле «дхарма» выступает одновременно и как единица описания функционирования пси­хики в неразрывном единстве с ее субстратом и внешним миром, и как бытие качест­венно-определенных элементарных психофизических состояний.

Из комментария Вьясы к сутре П1.13 видно, что он находился под значитель­ным влиянием абхидхармистских концепций, хотя и пытался переосмыслить их в контексте базовой теории санкхья-йоги о трансформации (parinama).

13.2. В санскритском тексте laksana. Вачаспати Мишра определяет этот термин следующим образом: «Отличительное свойство, или признак (laksana), есть то, чем характеризуется (laksyate nena) временное отличие (kalabhedah) [объекта]. Специфицируемый таким образом реальный объект (vastu) отличается от других объектов, связанных в своем существовании с иными временными модусами» [TV III. 13, с. 125 — 126]. Подробнее о концепции laksanaparinama см. [Dasgupta, 1930, с. 116—117].

Что касается трансформации состояния (avasthaparinama), то, как отмечает С. Дасгупта, принципиально она идентична трансформации отличительного свой­ства (laksanaparinama) и может поэтому рассматриваться как один из ее аспектов. См. [Dasgupta, 1920, с. 72—73].

13.3. В санскритском тексте dharmatvamanatikrdnta. См. также комментарий Вачаспати Мишры [TV III. 13, с. 126].

13.4. В санскритском тексте calam ca gunavrttam.

13.5. Эта часть комментария Вьясы воспроизводит точку зрения одного из известных теоретиков сарвастивады (вайбхашики), Дхарматраты, согласно которому во времени изменяется лишь форма существования (bhava), но не субстанция (dravya). Подробно о дискуссии абхидхармистов по поводу изменения формы существования, отличительного свойства (laksana) или состояния (avastha) см. [АКВ V. 24—26]; перевод тибетской версии этого фрагмента АКВ приводится в кн.  [Stcherbatsky. 1923, с. 76—91].

13.6. В санскритском тексте padarthantaresu. Вполне вероятно, что Вьяса имеет здесь в виду категории других систем индийского философского реализма. Вачаспати Мишра оставляет эту фразу без комментария.

14.1. В санскритском тексте svavydpara, что вновь свидетельствует о хорошем знании Вьясой абхидхармисткой концепции, согласно которой дхарма в настоящей форме времени определяется через ее (дхармы) действенность.

14.2. В санскритском тексте purvapascimata. В своем переводе Дж. Вудс ссыла­ется здесь на Varttika, согласно которой данный тип отношения следует рассмат­ривать как pragabhava, т. е. предшествующее отсутствие. См. [Woods, 1914, с. 225].

14.3. В санскритском тексте anupati — «наступающий в качестве результата».

14.4. В этой дискуссии реальным (или воображаемым) оппонентом Вьясы вы­ступает последователь буддийской концепции sarvasti (букв. «все существует»), согласно которой весь мир — это «лишь дхармы» (dharmamatra), связанные между собой законом причинно-зависимого возникновения (pratityasamutpada).

15.1. В санскритском тексте dharmadharmibheda (букв. «различие между свой­ством и [его] носителем») — один из базовых принципов индийского философского реализма, с исключительной полнотой разработанный в синкретической школе ньяя-вайшешика. Этот принцип был детерминирован основным доктринальным положе­нием брахманистских религиозно-философских систем о существовании единого высшего Атмана — психической субстанции, свободной от какой-либо качественной определенности. Вся психотехническая практика брахманизма строилась таким образом, чтобы трансформировать индивидуальную психику путем ее «очищения» от любой субъективной определенности.

Качество и действие (guna и karma) как философские понятия рассматривались как нечто отдельное от своего носителя и связывались с последним асимметричным отношением внутренней присущности (samavaya). Иными словами, носитель тракто­вался как вместилище (adhara), а качества и действия — как вмещаемое (adheya). Принципиальная нетождественность чистого носителя, взятого вне своих качеств, носителю качественно-определенному получила закрепление в ведущем постулате философского реализма, выраженном формулой dharma-dharmi-bheda. Подробнее см. [Аннамбхатта,с.17—18].

15.2. В санскритском тексте vastumatratmaka.

15.3. Эти последние непроявленные или невоспринимаемые (aparidrsta) каче­ственные определенности подробно рассматриваются в комментарии Вачаспати Мишры [TV III, 15, с. 136]: «Прекращение [функционирования сознания] (nirodha) есть бессознательное состояние (asamprajfiata) психики (cittasya). Его суще­ствование, познается на основе авторитетного вербального свидетельства (agamatah) и умозаключения (anumanatah) о состоянии, в котором остаются лишь санскары (формирующие факторы). Словом «дхарма», или праведный образ жизни, опреде­ляется добродетель (punya) и ее отсутствие. Иногда [под этим понимается] карма. В таком случае также имеется в виду добродетель или ее отсутствие как порождение соответствующего [образа жизни]. То и другое становится известным на основании авторитетного свидетельства или умозаключения относительно испытывания счастья либо страдания…» и т. д.

16.1. В санскритском тексте saksat kriyamana.

17.1. Вьяса, как можно видеть из комментария к этой сутре, придерживается здесь традиционной лингвофилософской концепции, согласно которой единицы мен­тального уровня двусторонни; они содержат «выражающее» и «выражаемое», или «обозначающее» и «обозначаемое» (vacaka, vacya). Различие между словом (sabda) и звуком (dhvani или varna) является фундаментальным для древнеиндий­ской философии языка, и их отождествление, при котором комплекс звуков прини­мался за слово, всегда рассматривалось как категориальная ошибка. Передача значения — функция слова, звук же (nadanusamhara, т. е. нераздельность звучания) только обнаруживает его.

О других интерпретациях данного фрагмента комментария Вьясы см. [Woods, 1914, с. 233; Biardeau, 1964, с. 388].

17.2. Букв. «оно есть [понятие], «выражающее» (vacaka) для единичного объекта». Ср. также интерпретацию М. Биардо [Biardeau, 1964, с. 389].

17.3. В тексте оригинала: уо ‘yam Sabdah sf/yam arthah ya’rthah yo’rfhah sa sabda.

17.4. Подробнее см. [TV III, 17, с. 143] и перевод Дж. Вудса [Woods, 1914, с. 245].

ПАМЯТНИКИ ПИСЬМЕННОСТИ ВОСТОКА

CIX

Серия основана в 1965 году

«НАУКА» ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ЦЕНТР ИССЛЕДОВАНИЙ ТРАДИЦИОННЫХ ИДЕОЛОГИЙ ВОСТОКА.

Над текстом работали:

Глоссарий-Словарь-Энциклопедия непонятных терминов йоги здесь:

Друзья, о проблемах на сайте, найденных вами ошибках и несоответствиях — пишите в техподдержку: support@openyogaland.com